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[提要] 本文旨在經由一整體的概括，並經由類型(4)

2013-06-09 01:10

; [13.與斷裂型理性相應的是天人、物我、人己裂而為二];

; 所謂『斷裂型的理性』指的是就『天人』、『物我』、『人己』這三個面向下的兩端不是連續為一體的，天人裂而為二，物我裂而為二，人己裂而為二。值得注意的是，雖然，它們裂而為二，但是必然的要有一合而為一的要求。就此從裂而為二，到合而為一，便必須有一個獨立於兩端之外的第三者以為中介，通過這樣的中介才能將這兩端連結起來。

; 無疑的，斷裂型的理性乃是以這個第三者為核心的一種理性，它具有統合兩端為一個總體的作用。起先這個第三者是做為兩端溝通及連結的一個中介而已，就理論的層次來說，它應只有方法上的意義，而沒有本體上的意義。就好像只是一個轉運站而已，它並沒有自家的貨品。換言之，起先它只是暫時的『假』而已，不是恆常的『真』。問題就在於，它「弄假成真」，「以假控真」。其實，就這『斷裂型的理性』之理性其最大的功能便是擰成一總體的功能，就這擰成便不免有所謂的『異化』與『宰制』的情形。（註19）當然，前面，我們所提及的『連續型的理性』亦有『異化』與『宰制』的情形，只不過兩者的類型及內涵有天大的差別。;

; 就此連續型的理性而言，它預取的是一萬有在道論（Panentaoism）的傳統，它所強調的便是一天人、物我、人己三者皆通統而為一，萬有一切皆為道之流布，而且萬有一切皆一統於道。若就其文化的基底而言，雖不再停留在原先的巫術信仰的層次，但它並不與之「斷絕」，而是與之「限絕」，就在這限絕的過程中發展出其實踐的理性。這樣的理性可以說即是一「連續型的理性」，或是說為「合一型的理性」。這樣的理性並沒有一個所謂的『理體』做為核心，因而它也沒有來自這理體核心所造成的宰制，同時也就沒有一種理的偏至型的表現，及一徹底對象化而客觀的法。連續型的理性乃是一相容而互攝的理性，這理性並不形成一總體的核心狀態，而是一連續的、氣之感通的合和為一的理性狀態。這樣的理性狀態，是情、理、法三者互動而互涵的。（註20）;

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; 五、;

; [14.因道而立教與立教以宣道];

; 對於政治社會共同體構造的方式、權力的控制方式、理性的生長方式，以及神人（或天人）的問題，做了一番對比的分解之後，我們可以更清楚的瞭解到為何中國的宗教是一種即倫理即宗教、即宗教即的方式，而且傳統的中國對於宗教一直是採取極大的包容，甚至被一些一神論的宗教徒

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　　謂「宇宙非人格性的規範與和諧凌駕於眾神之上」。見前揭書，頁 95; 。又此仍見於台灣當今社會之中，請參見李亦園＜和諧與均衡──民間信仰中的宇宙詮釋＞，收入氏著《的圖像（下）：宗教與族群的文化觀察》，頁64-94，允晨叢刊三八，一九九二年一月，台北。呂理政以為中國文化傳統有多重的宇宙認知，見氏著《天、人、社會──試論中國傳統的宇宙認知模型》，中央研究院學研究所印行，一九九○年三月，台北。;

; （註12）：關於此對比，筆者於＜絕地天之通與巴別塔＞一文中論之頗詳，請參閱前揭此文。;

; （註13）：所有類型學的對比，其所謂的「類型」乃如韋伯所謂的「理想類型」（Ideal Type），此並不是從經驗中綜和而來，而是經由一心智的先驗構作，而運用於經驗之中，當然在操作的過程，實必經由經驗的理解與體會，而促動吾人心智的先驗構作。請參看林安梧＜方法與理解──對韋伯方法論的認識＞，《鵝湖》110; 期，頁38-46，一九八四年八月，台北。又請參見Max ; Weber "Objectivity"; in Social Science; and Social; Policy 一文，收入"The Methodology of the Social; Sciences" 一書中，台灣虹橋書店影印發行，一九八三年七月，台北。又請參見蔡錦昌著《韋伯社會科學方法論釋義》，頁77-86，唐山出版社印行，一九九四年三月，台北。又請參見顧忠華＜韋伯的社會科學方法論──價值問題與理念型方法＞，收入《韋伯學說新探》一書，唐山出版社印行，一九九二年三月，台北。;

; （註14）：韋伯以為「儒教」與「清教」（基督新教）同樣是理性主義者，只是前者強調理性的適應於世界，而後者則理性的支配世界。見韋伯著，前揭書，頁315。筆者以為韋伯所言雖亦齊整而可理解，但見解未透，且多有基督教中心主義的傾向，故所見之儒、道、佛等難免問題叢生，但因韋伯頗有洞察力，故於世界宗教之理解與詮釋多有「洞見」，但有時仍難免「洞」見。;

; （註15）：筆者於此特地點出「絕」之有「絕斷義」與「絕限義」是要說明因為理性化的差異，也就有著兩個不同的「絕」的方式，此請參見＜絕地天之通與巴別塔＞，前揭文。又任何類型的「絕」又要求著另一「再連結」的可能性，其神秘管道雖絕而不絕，只不是原先之神祕管道而已。;

; （註16）：羅竹風、黃心川以為「宗教一詞，一說為拉丁語中的religare; ，意為聯結或再結，即「人與神的再結」，一說在拉丁語中為 religio，意為敬神。在漢字語源中，宗從「」、「示」，意為「宇宙神祇所居」。宗也有「尊祀祖先」或祭祀「日月星辰，江河海岱」之意。宗教是奉祀神祇、祖先之教。」見氏著＜宗教＞一文，收入羅竹風等編《中華大百科全書（宗教卷）》，頁1 ，中華大百科全書出版社印行，一九八八年一月，上海。;

; （註17）：杜維明於所著＜試談中國哲學中的三個基調＞中曾清楚的指出「這種可以用奔流不息的長江大河來譬喻的「存有的連續」的本體觀，和以「上帝創造萬物」的信仰把存有界割裂為神凡二分的形而上學絕然不同。」（見＜中國哲學史研究＞，一九八一年，第一期，一九八一年三月，頁20。;

; （註18）：如此之兩端實可以如王船山所謂的「兩端而一致」，此可參見林安梧《中國近現代思想史論》第三章王船山的歷史詮釋學，第四節「兩端而一致」對比辯證的思維模式，頁84-92，台灣學生書局印行，民國八十四年九月，台北。;

; （註19）：筆者以為西方現代化的總體機制，若溯其源頭，當可追溯至此，此問題之處理當可有助於西方後現代之種種問題。韋伯在《基督新教倫理與資本主義精神》一書中以隱然發其端倪，頗值注意。又費爾巴哈在《基督宗教本質講演錄》對於上帝的理解亦與此可關聯合參。而尼采之「反基督」更可視為來自生命內在深沉的呼喚，可以視為對「弄假成真」、「以假空真」的顛覆性省思。;

; （註20）：就此而言，我們可以清楚的分別出所謂的「實踐理性」並不同於康德的「實踐理性」。牟宗三先生雖力言康德哲學與儒家哲學之共通性，但彼於此亦有深切的揀別，彼於所譯註之《康德的道德哲學》（台灣學生書局印行，一九八二年九月），小字註處多有揀別。又其所著《圓善論》（台灣學生書局印行，一九八五年七月）第六章「圓教與圓善」對此論之甚詳。;