可以说，利玛窦的《天主实义》（1603年 北京)是(4)

“凡世物既有其意(sic！利玛窦意谓‘意志’will)，又有能纵止其意者，然后有德有惠，有善有恶焉。意者，心之发也。金石草木无心，则无意，故镆铘伤人，复仇者，不折镆铘。飘瓦损人，首伎心者，不怒飘瓦。然！镆铘裁断，无与其功者。瓦蔽风雨，民无酬谢。所为，无心无意。是以，元德无慝，无善无恶，而无可以赏罚之。若禽兽者，可谓有禽兽之心与意矣。但无灵心(sic! rational intelligence)以辩可否。随所感触，任意速发，不能以理为之，节制其所为。是礼非礼，不但不得已，且亦不自知，有何善恶之可论乎?……惟人不然。行事在外，理心在内。是非当否，兼能知觉，兼能纵止，虽有兽心之欲，若能理心为主，兽心岂能违我主心之命?故吾发意从理，即为德行君子。天主佑之。吾溺意兽心，即为犯罪小人。天主且弃之矣。……则意为善恶之原，明著矣！……世俗大权重名声之利害，而轻身财之损益。故谓:‘春秋成，而乱臣贼子俱。’乱臣贼子，奚惧焉?非惧恶名之为害不已乎?孟轲首以仁义为题。厥后每会时君，劝行仁政，犹以‘不王者未之有也’为结语。王天下，顾非利哉?人孰不悦利于朋友，利于亲戚？如利不可经心，则何以欲归之友亲乎?仁之方，曰:‘不欲诸己，勿可诸人！’既不宜望利以为已，犹必当广利以为人?以是知利无所伤于德也。利所以不可言者，乃其伪，乃其悖义者耳。《易》曰:‘利者，义之和也。’又曰:‘利用安身，以崇德也。’……重来世之益者，必轻现世之利。轻现世之利，而好犯上，争夺，弑父，弑君，未之闻也。便民皆望后世之利，为政何有?”[18]

不过，明末文人龚大参(原名G龚道立)在利玛窦所著《畸人十编》里却不欣赏利玛窦所讲的天主身后赏罚之功利论。他强调人人之良心判断，鼓励他们在现世上完善道德。他向利玛窦提出意见如下：

(龚)大参曰：“子论人之报。人善恶苦乐，眇小，不能相称。眇小之中，又有所不能穷究者，是则然矣。然人与法律所不暨者，吾方寸中具有心君，觉是觉非，切报之。则报仍在已在今，不俟身后也。仁人有天堂，即本心。是心真为安土为乐地，快足，自然欣赏矣。汝若办一德心，即增福禄一品。备全德，即备全福乐。故谓仁者集神乐大成也。

慝生于心，心即苦海。罪创于内。百千殃械，应时肆陈，则慝自廉自罚矣。吾犯一戒，自招一孽子。放恣无法，则是地狱重刑也。何者?吾既违天命，即吾自羞耻心，告讦证我，我胡得辞乎?即我自喘惧心，枉桔囚我，我胡能遁乎?自性天理审判，按我罪我。我可以贿赂脱乎?可望主者慈宥乎?则哀痛悔惨，种种诸情，四向内攻，殃毒无方，我何能避哉?

朦人者，不得朦己。逃人者，不得逃己。故曰:逢艰患，贤不肖，无大异，盖苦乐均也。则请无睹其肤，视其脏矣。请无睹其面，视其心矣。君子不因外患改其乐，小人不据外荣辍其忧也。若然，德慝之偿，在身内，不由身外。岂不信夫?”[19]

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六、结论：东西方思想之对话

如上所示，在《天主实义》里所探讨的若干哲学毕竟牵涉到东西方的形上学之根本差异。利玛窦明知这些差别。所以，他从一面根据亚里士多德之形上学的和阿奎纳的神学观批判宋明。换句话说，利玛窦坚决地否定一种以太极(理）为基础的道德形上学。不过，笔者认为对西方形上学全无所了解的文人也难以理解利玛窦以之激烈地排斥宋明理学的哲学基础，因为他们只能接受他们自己所习惯的宋明哲学观点，而把它看做为真的。利玛窦根据西方的哲学观念来批判宋明理学的形上学，笔者认为大部分的中国文人不会接受的。

不过，他从另一面肯定儒家伦理。他接受儒家伦理所强调的个人的道德启发之重要性，因而比附儒家伦理，以说明基督教伦理也是归于行“仁义”。而且利玛窦从儒家经传里找出“上帝”或“天”之概念，而说基督教所讲的“Deus”就是中国古代人所祭祀的“上帝”或“天”。因此，他开拓了所谓适应于儒教文化的基督教本土化之第一步。笔者认为在这一点上利玛窦作出莫大的贡献。

众所周知，按照宋明理学的世界观，要点是如何培养存在于内心的“良知”之判断力，或者，如何发扬由良知所悟到的“天理”。因而，宋明理学的特征在于强调人人启发自己的良知良能，而鼓励人人刻苦地修养道德，趋于完善。人本主义的道德论如此明显地刻印在宋明儒学。以这样的人本主义的道德论的观点视基督教的上帝，它不可能离开“人人内心之良心”而存在的。因此，在《天主实义》里出现的中国文人(中士)所强调的东西——几乎可与超越的上帝相对比——不外是人人内心之良知良能。以他们来看，基督教所讲的上帝只不过是“内心的上帝”[20]而已。

“上帝之德，固厚，而吾人亦具有至德。上帝固具无量能，而吾人心亦能应万事。试观先圣，调元开物，主教明伦。养民以耕凿机杼，利民以舟车财货。其肇基经世，垂万世不易之鸿猷，而天下永赖以安。未闻蔑先圣，而上帝自作自树，以臻至治。由是论之，人之德能，虽上帝罔或逾焉。讵云韧造天地，独天主能乎！世不达己心之妙……是心无远不逮，无高不升，无广不括，无细不入，无坚不度。故具识根者，宜知方寸之间俨若天主。非天主，宁如是耶？”[21]

如上所示，按照以天理作为道德形上学之基础的宋明理学的观点，上帝如离开人人之良心省察，它绝不可能由别的方式存在。对信从宋明理学的中国文人来说，上帝不是超越自己的外在的绝对者，而是潜在于各个物体(包含各个人)的天理本身而已。就人类来说，他们之良心就是上帝。

与此相反，按照基督教的道理，上帝是个超越现实世界的，是主宰和监视此现世的超越者。世界之万物万相，都是上帝按照自己的意图创造的。因此，世界万物万相是本质上随着它的意志生成，并向完成它设定的最终目的运动着的而已。因此，我们可以说基督教教理的本质便在于追求超现世的上帝所设定的最终目的。在自奥古斯丁(354——430)以来的基督教传统里面，许多神学家们毕竟透过人类之良心而找出证明上帝存在的证据。利玛窦也是从人类之良心摸索着天主之存在的证明：

“予谓天下莫著明乎是也。人谁不仰目观天，观天之际，谁不默自叹，曰:斯其中必有立之者哉!……吾不待学之能，为良能也。今天下万国，各有之诚情，莫相告谕，皆敬一上尊。被难者，吁哀望救，如望慈父母焉。”[22]

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