从经学到哲学史：中国哲学史研究方法的省思(5)
2015-01-11 01:08
导读：四、历史·哲学史·哲学 我们一般是以“客观性”作为一项重要的指标，去判定某种历史文本的研究是历史学的，哲学史的或是哲学的。如果我们对人文科
四、历史·哲学史·哲学 我们一般是以“客观性”作为一项重要的指标，去判定某种历史文本的研究是历史学的，哲学史的或是哲学的。如果我们对人文科学的“客观性”有较公正的理解，这种划分并没有什么原则上的问题。而我们通常习惯的想法，是把这样一种本来属于学科性质上的区别，视为学科优劣高下的价值评判，好象历史学总比哲学史有更为“真实”，“科学”的地位。这表现在九十年代学术史的复兴和对八十年代思想史的批判勘落。近来学术思想史界鼓噪着“回到乾嘉”的口号，无疑是在强化这一种声音。 应该承认，相对于我们解释形态哲学史研究长期不规范，特别是在对历史事实的描述中充满了各种褒贬评判的叙述来说，要求哲学史的解释让度于从形式上看来更为客观规范化的知识形式--历史学法则，强调提出尊重事实的必要性等等这些都是合法的。历史学法则的长处是给历史上的哲学家有机会充分表明自己的看法，而不会常常武断地加以中止或妄评。基于这样的理由，对于重提汉学在哲学思想史研究中的基础性地位，我们理应表之以一种同情的理解。我关心的是这样两个倾向：一是过于夸大汉学在哲学、思想史研究中的话语权利。二是不加限制地试图以汉学方式去解决宋学的义理问题。正如我们不能仅从义理的断制去确证文献的版本和训诂，以汉学的纯粹描述去指责义理的观念解释为空虚，不仅无法构成有效的内在批评，而且是绕过问题或转换问题，并非解决问题。对于哲学史的研究而言，汉学方式的考证训诂只能是基础和准备，惟有“别出意见，不为训诂牢笼，”82即通乎义理才是目的。今天我们再重温一下六十年前，历史学家钱穆对汉学方式所设定的边界，仍然是意味深长的：“近人言治学方法者，率盛推清代汉学，以为条理证据，有合于近世科学之精神，其说是矣。然汉学家方法，亦惟用之训诂考释则当耳。学问之事，不尽于训诂考释，则所谓汉学方法者，亦惟治学之一端，不足以竟学问之全体也。”83 “如实地”表述历史并不意味着历史的“客观性”在于单纯地重现事实。对于历史学科的“客观性”考虑，一方面不能在这种客观性和纯粹事实描述之间简单划等号，把对历史的理解和历史本身混同起来。前者是“作为知识的历史”，（history as knowledge）即冯友兰说的“写的历史”，它存在于言述的文献当中；后者作为“历史的实在” （historical reality）并不存在于研究者的视域内。也就是说，与我们读解视野相融合的“历史”，只能是作为知识而不是作为实际发生着的历史。在这种意义上理解柯林武德说的“一切历史都是思想史”的命题，就理应承认历史知识的不完满和解释的开放性这一原则。另一方面，不能把历史科学的客观性和自然科学客观性相提并论。李凯尔特的研究告诉我们，尽管自然科学和历史科学一样分享着不断被“重写”的命运，但不能把历史方法设想为象
力学那样的作为基础的科学。他认为，历史学对经验事实的“描述”必须上升到使用“普遍”化的方法原则，才构成一种学说。但他立即又表明，作为支持“客观性”的普遍性原则，历史学的“普遍”并非指自然科学意义上普遍的自然规律和普遍的概念，不能向历史科学推荐自然科学的普遍方法。在这个意义上，他把历史科学的“客观性”称为“一种特殊的客观性”和“历史地局限的客观性”。84 这种特殊的客观性表现在历史学研究中，必须关联于价值，关涉到研究者的“评介观念”85（evaluative ideas）这种“价值”的导入，一方面赋予历史科学以“意义”（significance），同时也使之具有了不可逃遁的“主观性”的因素，缺乏绝对意义上的“经验客观性”。正如李凯尔特所说“只有在作为指导原则的价值的基础上才能撰写普遍的历史，因为这些价值所要求的有效性超出了纯粹事实上的原则上的承认。”86例如，他批评以兰克为代表的客观主义史学派所声称的以“完全的”，“最简单的方式”描述历史的方法，不仅会把历史变成一堆没有意义，由许多纯粹现象所组成的“混合物”，而且本身也不可避免地以某种“同情的”而不是“中立的”立场去谈论历史。87 于是问题就变成如何去为这种“特殊的客观性”进行辨护而不使之流于主观的相对主义？也就是说，历史科学的价值关联何以可能不成为韦伯所说的“只对一个人有效而不对他人有效”的问题。李凯尔特以文化价值的普遍性来作为客观性的依据。这种价值的普遍性是指人们对有效的价值体系存在一种共同的“价值意识的接近”。这种“接近”，不是建立在经验或
心理学意义上的同感，而只有在康德意义上的纯粹先验的形式中去寻求基础。88韦伯则试图以一种社会学的基础来说明这种文化价值的普遍认同。他认为，尽管个人的价值有差异，但这个差异都是在某个时代主导价值观念统摄下的程度差别。即是说，“主导性的观点”（the guiding point of view）决定了价值概念的基本构架而又作用于我们对历史文化的评介。因此，真理“确切地是指对所有那些寻求真理的人而言共同有效的东西”。89而伽达默尔的解释学理论与维特根斯坦的“家族类似性”的概念，则通过存在理解所具有的“主体间的有效性”作为理解的“前本体论”，来说明理解的相近性。但他们不象新康德主义一样把这种有效性建立在先验形式上，而是以“生活形式”对语言游戏规则的贞定作为基础。 无论以何种方式来证成人文学科的客观性或普遍性，它最终都必须建立在某种既定的，不可再追问的原则之上。这些原则的设定虽然可以是合理的，但不是绝对的。不过有一点我们可以认定，即我们在一般本质主义意义下所说的那种历史学的客观性已被摧毁。有了这种看法，我们回来照察历史和哲学史的分判，就不再会是一种优劣的价值评判，而是对历史文本读解的方式差异。如我们不能说历史学的考证训诂比哲学史的观念疏释更科学、真实，只能说训诂是文字学的文本注释，而义理阐释是解释学意义上的语言规则；历史学包含了对问题的“叙述”，而哲学史则旨在对问题的意义解释，等等。因此，对哲学史解释方式的批评就只能从哲学解释的规则去提问。 哲学史的读解除了考证，更重要的是有话题。因而只有完成对历史文本的意义进行有效的解释，才构成哲学史的知识。退一步说，既使古人的思想可以述而不作的加以表现，其结果“只是把一堆毫无秩序的意见罗列在不知理念的人的面前，”90或“不免是一种翻译”，91不可以称为哲学史。哲学史最主要也是最困难的任务，如文德尔班所说，是要建立一些原则，并以此对历史上的哲学学说作出批判性的哲学评价。因为哲学史作为一门“批判的科学”，它的职责不只是记录和阐述。92
