需要与中国传统哲学内部的不同哲学流派和西方(3)
2016-04-30 01:04
导读：这些怀疑的一个论据就是在一本经典的各章节中的用语在语法上或文体上的不同。而这些不同的语法或文体又是产生于不同年代的，是不可能被通常以为的
这些怀疑的一个论据就是在一本经典的各章节中的用语在语法上或文体上的不同。而这些不同的语法或文体又是产生于不同年代的，是不可能被通常以为的历史上的那个作者所掌握。但是，这些语法和文体真的产生于经典的公认作者之后吗？即使它们产生于这个作者之后，这些语法和文体在这部经典里的运用有多普遍？若不普遍，我们为什么不能保守地认为只是出现这些不一致的地方有问题，而不怀疑这部经典总体上的真实与整体性？甚至，我们为什么不能推测这些异常的地方也许是后来抄录者引入的？虽然这些抄录者使用了后来的语法和文体，但他们也许并没有改动经典的内容，或我们可以合理地祛除他们所做的变动。当我们想到很多古代经典并不是从原作者那里一帆风顺地传承下来，而是几经周折，我们就应该意识到上面的这个推测并不是彻底的无稽之谈。(17)
第二，对整体性原则怀疑的另一个原因是某部经典内部或属于同一个作者的经典间的“逻辑矛盾”。本文认为，如果我们对经典采取了一个整体性的态度，那么我们不但要重视这些矛盾，还要通过对经典的分析主动地寻找这些矛盾。但是，找到这些矛盾后，我们要做的不是匆匆地下断言说这个经典的作者不诚恳，或没想清楚以致前后矛盾，或其思想是分期的，而其不同时期的思想是不一致的。相反，我们要采取一种谨慎的态度。这个态度是基于尊重性的原则。也就是说，从古希腊和先秦以降的两千多年里，人类的哲学经典与睿智深刻的哲学家并不多。如果我们能在这样的哲学家所撰或所影响的经典里轻易地挑出含混不清的地方，那么我们应该得出的合理结论不是这些伟大的思想家没想清楚，而是我们没想清楚，没能理解他们的深刻言论。基于这种尊重，我们在没有确凿证据的情况下不应该轻易地诉诸思想分期来解释这些经典表面上的思想分歧，更不应该轻浮地说这些先贤没想清楚。相反我们应该努力地寻找这些表面上的分歧或含混是否隐藏了更深刻的一致性。如上一节提到的，我们可以通过就对话体作为一种哲学的写作方式的理解，通过对经典中一些看似不同的论点的情境的掌握等，来解释经典中的表面不同。一般来讲，经典中让我们的思维和理解感到跳跃，感到有点跟不上的地方，也许恰恰是因为它们是经典，它们是睿智深刻的哲学家所写。正如尼采所说，“在山群中最短的路是从峰顶到峰顶：但是为了走这条路人必须腿长。格言应该是这些峰顶——而那些格言的对象应该是高远的”（转译自Nietzsche 1954，页40；《查拉图斯特拉如是说》第一部分第七节，“论读和写”）。这也许是《论语》等中国古代经典常使用格言体的一个原因。对于这样的经典，对于经典中表面上的困难、含混、矛盾的地方，我们不应该掉以轻心、忽视、乃至蔑视，而是要意识到也许恰恰是这些地方才是更有意思的地方。我们应该给予它们更多的重视，运用中国传统哲学里讲的体悟与注疏，运用哲学解释学(philosophical hermeneutics)的方法，同时运用严格的分析和活泼的想象来发掘其涵义。
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第三，有些人指出某本经典实际上是不同人所撰写。那么，这一判断的根据是什么呢？是仅仅基于对文本本身的分析所作出的猜测吗？我们上面已经挑战了由语言学或逻辑分析所作的猜测。并且，即使一本经典由多人所著，我们是否由此就可以断言其作者们没有成功地将这个经典系统化、完善化呢？
在科学主义的影响下，一些人对基于语言学的证据、对论证的逻辑分析采取了一种并不科学的教条主义态度。但是，有点科学常识的人就知道，实验证据与逻辑即使在科学中也远没有外行人（这些外行人甚至包括科学主义者）想象的那么具有决定性。在对这些经典的理解上，证据在语言学与思想史中的决定性就更值得怀疑，而逻辑也不是唯一的和至高无上的哲学方法。当然，这里不是说我们应拒不承认任何语言学上的证据，而只是说我们应该对这些证据抱着科学的怀疑态度。这里也不是说不能使用逻辑的和分析的方法，恰恰相反，笔者认为这个方法很重要，只是这一方法也有其局限性。并且，即使我们通过分析与想象仍然无法解释经典中有问题的地方时，我们就应该诚恳地坦白我们不知道如何解释这段经典。在真正确凿的证据与分析面前，我们也应该承认有些经典也许在原初时就不是一个整体。但是，即使在后一种情况里，如果这部经典在历史上曾被当作一个整体，并有大哲学家成功地给出过整体的解释，那么，对这部经典应用整体性原则还是有意义的。比如，即使我们可以确定《老子》非一人所作，其作者们的目的也有不同，但是，基于历史上它长期被当作一个整体，而诸如王弼这样的注解者也基于这个看法而应用整体性原则对其给出过系统的哲学注解，我们今天对《老子》实行整体性原则仍然是有意义的。并且，更一般地讲，如果一本书只能被肢解成黑白分明的、互相之间缺乏联系甚至相互矛盾的教条的话，那么它就不应被视作哲学经典。所以，整体性原则是阅读哲学经典的自然方法，是一个采取尊重性原则的人，或一个有哲学视阈的人所自然采取的读经方法。
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四、在比较情境中的儒家
根据以上两节的论述，我们可以看到《论语》的微妙的和格言式的体裁是它吸引一个有哲学倾向的人的地方，我们应该对它采取整体性和尊重性的原则而仔细研读、体悟。但这并不意味着我们就可以忽略其他的儒家。而且，虽然孟子有过度乐观、过度理想和形而上学的倾向，但是他的思想对于儒家的发展产生了重要的影响。他的很多观点可以看作是对孔子的澄清、诠释和发展，是对孔子的“接着讲”。所以，理解孟子对于理解孔子和儒家就很关键。我们对宋明理学也可以采取类似的态度。另外，很明显的是，对儒家的其他传统和经典的研究对于理解《论语》与儒家政治哲学也很重要。
接着讲先秦儒家政治哲学的另一个相关的重要工作是要考察对儒家持批判态度的学派。(18)这些学派大多活跃于先秦。秦代以降，大多数政治哲学流派在公开场合都被禁了声。并且，如我前面所讲，先秦各派有着接近政治哲学之根的优势。所以，对儒家和这些流派的比较应该是重要的和有成效的。比如，要为早期儒家的政治哲学辩护，就需要论证《老子》与墨家提出的不同途径即使在被给予最同情的理解下仍然是行不通的或是有问题的。(19)更重要的是，受过儒
家教育的、聪明敏锐的韩非子对儒家进行了极其有力的攻击。像上面提到过的，春秋战国时代的一个核心问题是基于出身的封建等级制度的消逝与对新的、能直接管治地域日渐广阔、人口日渐众多的政体之需要的出现。韩非子对这个问题有着深刻的把握，并由此指出儒家的礼治是基于一个不复存在的政治现实，故不再相关。本文认为，儒家可以有两个不同的回应：第一个回应就是回到周初的事实上的“小国寡民”时代。这种想法在先秦儒家那里是找得到支持的。但是，如果我们认为在当代社会里政治上的“小国寡民”不复可能，但我们还想让儒家在政治上相关，而不是一个小团体（比如类似张祥龙教授提出的儒家保护区）的教义，那么我们就必须正面回应韩非子的挑战。笔者的一点初步的想法是：儒家可以采纳韩非子的一些制度上与法律上的设计，但是他们会以儒家理想做这些设计的指引。比如，虽然在理想状况下，孔子希望不用刑罚，但是在现实世界里，他并不反对刑罚的应用。(20)又比如，儒家从支持更适合“小国寡民”的举孝廉到接受更适合大国的科举制就是对韩非子提出的挑战的一个现实的回应。在其他中国哲学家的背景下理解孔子是中国传统内部进行的“比较”哲学工作。当然，做这个工作要有个先后顺序，应该先从细读《论语》出发，再到先秦哲学，乃至整个中国哲学传统。
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另外，在中国传统之外的比较哲学工作也很重要。从政治上讲，考虑到西方哲学在过去几百年里的统治地位，要想显示早期儒家的现代相关性，就需要把他们的政治哲学与西方政治思想作比较。从哲学上讲，西方哲学与中国哲学表面上的巨大分歧和西方哲学本身的种种优点为我们理解中国哲学提供了丰富的资源。因为理解他者与理解自我是不可分割的。若没有他者的存在，自我就无法存在。但这并不意味着自我与他者的区分是绝对的，也许我们会发现这个区分是表面的而不是真实的。在自我与他者的碰撞中，自我与他者间隐藏起来的统一性就可能被展现出来，或者，自我与他者也可以获得这个统一性。因此，为了理解中国哲学，我们就需要把它与西方哲学作比较。
在中西哲学比较中，在西哲方面笔者认为应放在首要地位上的也是早期的古典哲学家，比如柏拉图与亚里士多德。他们对西方哲学有着长远的影响；他们与政治问题之根很接近；并且他们也许并没有像后期哲学家所描述的那样形而上学。比如，我们甚至可以吊诡地说，柏拉图可能并不是一个柏拉图主义者！如《论语》一样，柏拉图的作品主要是对话体。柏拉图的对话甚至并不是历史上的那个苏格拉底的言论记录，而是柏拉图的文学与哲学创造的结果。这些对话中的人物与论点“躲躲闪闪”，这就给哲学的解释学留下了很多空间。与此相对，亚里士多德现存的作品大多不是对话体，但它们也充斥着玄机与张力。《论语》及《孟子》与柏拉图对话及亚里士多德的作品之间表达哲学之方法的近似，以及它们政治主张在表面上的极大不同，都是比较哲学和提高我们对儒家理解的丰富源泉。(21)
