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先秦名家平等思想初探

2016-06-18 01:01

    摘要：名家在名实关系上取儒家之名，墨家之实，专决于名，并在此基础上正名实而化天下，形成了独具特色的伦理思想。本文特别是第3部分从1个比较的视角探讨了名家与同期及近代部分平等思想的异同从而得出名家的平等是1种类平等思想的结论。
　　关 键 词：名家、平等
　　先秦是我国上1个重要时期，中华民族的文化、思维方式以及民族性格都在这1时期初步形成，并左右了日后的。这是1个突破的伟大时期，华夏文明的各种思想源流在此汇集、碰撞、发展，形成1股以宗法文化为标志特色的洪流，名家及其名学——就是其中引人注目的1支。
　　1、名家平等伦理探源
　　春秋战国是1个剧烈动荡的年代，那个年代礼崩乐坏，有识之士纷纷起而著书立说，提出自己的治国之道。1时百家争鸣，诚如庄子所言“天下大乱，圣贤不明，道德不1。”1 隐藏在这1现象背后的是社会构成对比发生的1系列变化，各诸侯、新兴势力崛起，其内外矛盾在不同程度上激化，传统士大夫阶层利益受到威胁。社会动荡使得礼治、德治、法治成为学术争论的焦点之1，而名家思想就产生于这样的背景之下。
　　名家思想渊源主要有2，1为儒家，1为墨家。
　　儒家学说中，对名学最大的是孔子和荀子的“正名”。
　　孔子所处，阶级分化始现，社会矛盾激化，已经“礼崩乐坏”。具体如：士大夫当权，“8佾舞于庭”2 ；成文法公开，出现刑鼎、刑书；礼器的名实关系出现混乱，孔子感慨：“觚不觚，觚哉！觚哉！”3 。孔子本着“克己复礼”的宗旨，提出了“正名”主张，所谓“名不正则言不顺，言不顺则事不成”4 。孔子论“正名”，就是要摆正名和名所指的实的关系，“正名”以“正政”，从而实现“君君、臣臣、父父、子子”5 。“正名”的标准，就是礼，是吸收了夏礼、殷礼精华的周礼。

　　荀子处于战国末期，是奴隶社会彻底崩溃的时代，社会矛盾和学说思想对立空前尖锐。荀子在孔子以名分亲疏、别等级、明贵贱的基础上更进1步，提出“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异”6 ，并详细论证了“制名”的原则。7 由此可见，关于名实的论述并非名家首创，名家只是将对名实的讨论反其道行之，借儒家的名反向发挥提出自己的名实观。
　　墨家对名家的启发主要在于名实并举。早期墨家以墨子为代表，墨子“政治上‘背周道’，思想上‘非儒’，改变了孔子以名为根本的态度，而转向以实为根本，并首次在先秦名学史上将名与实对举，并在1定程度上做出了1般意义，形成了与孔子‘正名’以‘正政’的‘以名正实’完全相反和对立的‘取实予名’——‘察实’、‘分物’而后‘有名’的名实关系主张。”8 政治伦理方面，墨家主张“兼爱”、“非攻”，从1个手者的角度出发，指出若天下人人相爱，才能实现“圣王之道”、“万民之大利”9 后期墨家和名家处于同1时代，其主张主要见于《墨经》（又称《墨辩》），他们与名家主要是互相批评与借鉴的关系，都比较注重谈辩和察名实之理。墨家的“兼爱”到了《邓析子》那里成了“无厚”，到了惠施那里则演变成了“泛爱”。
　　此外，先秦时期的法家和道家也对名学的产生有所影响。早期法家如子产等人的实践是名家思想产生的先决条件。他们顺应历史潮流，纷纷在各国制定并公布新的成文法，从实践上影响了名家的学术思想。而道家特别是庄子主张的“无名”、“非辩”，也从反面为名家思想的形成发展提供了材料。
　　名家则将对名的探讨从具体中抽象出来，站在更高角度继续阐发其中的政治伦理思想，从而形成了1个独特流派。他们强调端正名实关系，实际上也是希望天下得治。他们产生的时期大都在战国中前期，从时间上看略早于法家，和法家1样，他们的主张反映了人们变革的呼声，但拘于保守思想的强势地位，名家采用了“专决于名”10 的方式委婉表达了自己主张，1反诸子微言大义，讲究通过简练的话语直观地表达出自己的思想或政治主张却又不失意蕴深远的风格，独树1帜的抛开政治伦理问题转而专谈名实关系，再运用得出的结论解决具体问题，“以正名实而化天下焉。”11 这1情形与18、19世纪之交德意志学者论述自由时所采策略不无相似。当然，名家的称谓是从汉代才开始出现。司马谈《论6家要旨》中列出了阴阳、儒者、墨者、法家、名家、道家；班固在《汉书•艺文志》中列出“诸子10家”，又补充了纵横家、杂家、农家、小说家4家。从此，名家作为1个流派逐渐成为考证的对象。

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　　2、泛爱万物，天地1体 中国大学排名
　　孔子和荀子的正名强调定名分，名是作为礼的指导思想亦或是原则存在的，在他们那里，正名的最终目的是“克己复礼”、“明贵贱、别同异”。自始至终都贯彻了儒家强调身份、差序的思想。而名家通过正名得出相反结论，强调泛爱、去尊和偃兵。
　　首先是《邓析子》12 ，其《无厚》开篇即指出：“天与人，无厚也。君与民，无厚也。父与子，无厚也。兄与弟，无厚也。”由此观之，作者即便不是名家，至少也赞同名家。至于“循名责实，君之事也。奉法宣令，臣之职也。”这也不能构成赞同不平等的理由，因为这同样可以理解为1种分工、各司其职。还有“势者，君之舆。威者，君之策。臣者，君之马。民者，君之轮。”、“为国失此，必有覆车奔马折轮败战之患。安得不危！”鉴于车马在当时人们生活中的重要地位可以推见，《无厚》在这里强调的其实是君臣民的共生关系，而非君对臣、对民的驱策和使唤；是在劝勉君王治国时要以平等、仁爱之心对待臣民，归结到1点就是“无厚”，是民本的反映。
    去尊的思想在上来自于名实之辨，惠施的“历物10事”13 在这方面颇有。
　　第1事是说无限大与无限小，它们在数量上不可测量因而在本质上都是1样的。第2事应倒装为“其大千里，无厚不可积也”，意即之所以大千里，是厚积才形成的。第3事指天与地、山与泽在本质上相同，对此，清代学者郭象注疏曰：“夫物情见者，则天高而地卑，山崇而泽下，今以道观之，则山泽均平，天地1致矣。”14 所以将这句话理解为平等再合适不过了。第4事指出了时间的相对性，也是在论证本质的无差异。第5事中的“小同异”、“大同异”可以理解为偏义词，前者偏向“异”，后者偏向“同”——大同与小同的差异，其实是小差异；天地万物的大相同和大差异，才是大的共同之处。第6事指出无穷就是有穷，第7事今日到越地同时也是昨天刚来。第8事指出连环中的各部分如果被视为1个个的个体，实际上是分开的，这样的连环实际上也就是解开的。第9事说天下的中心，实是说所有的地方都是天地的中心。以上9事都是为第10事“泛爱万物，天地1体也”作铺垫，它们互相印证，层层推进，指明万物都是1样的尊卑，因此要以1样的态度对待之。这就包含了平等思想的基本理念，具备了平等关怀的人道主义影子。15  （科教论文网 lw.NsEac.com编辑整理）
　　在政治实践中，惠施也是在努力贯彻去尊这1思想。惠施长期担任魏相辅佐魏惠王并治理经过马陵惨败后的魏国，在他的努力下，魏国国势由衰复盛，抵御住了强秦。在治理魏国的过程中，他曾经以去尊为指导思想制订了1部法并受到下层欢迎，《吕氏春秋•淫辞》记载：
    惠子为魏惠王为法。为法已成，以示诸民人，民人皆善之。献之惠王，惠王善之，以示翟翦。翟翦曰：“善也。”惠王曰：“可行邪？”翟翦曰：“不可。”惠王曰：“善而不可行，何故？”翟翦对曰：“今举大木者，前乎舆謣，后亦应之，此其于举大木者善矣，岂无郑、卫之音哉？然不若此其宜也。夫国亦木之大者也。”
　　由此可见，惠施主张遭到了士大夫阶层的激烈反对，原因便是惠施的法犹如吆喝声，虽好却是有利于“举大木”的民，对于巩固传统保守势力的特权并无好处。因而它是淫辞。这从另1个侧面说明了新兴势力和民众对该法的欢迎。
　　当然，惠施心目中的平等是1种泛爱，这种泛爱位居其价值序列中的最高位。这1论断可从他对去尊和偃兵的取舍中得出。和去尊1样，偃兵的思想也是与名家的理论和政治实践密切相关的。战国末期，张仪挑动各国与秦连横，从而伐齐、伐楚实现秦的霸业。而惠施则主张合纵，他也是战国末期合纵政策的实际组织者，虽如此，他的主要目的还是制止战争：“张仪欲以秦、韩与魏之势伐齐、荆，而惠施欲以齐、荆偃兵。”16 惠施为了偃兵而不惜“王齐王”，公元前334年，魏惠王与齐威王会于徐州并互尊对方为王，打破了周天子独尊的局面。按说，“王齐王”是与惠施去尊的主张背道而驰，但惠施认为，齐王连年征战目的就是称王称霸，为了消弭征战，减轻老百姓的痛苦，唯有尊齐威王为王，“今可以王齐王而寿黔首之命，免民之死，是以石代爱子头也，何为不为？”17 
　　在这方面做出更大成就的是公孙龙，公孙龙不似惠施般位居高官，政治上的不得意限制了其政治思想进1步付诸实践，然而我们仍可据史料的有限记载管窥12。公孙龙主张的偃兵是真正的偃兵，是以兼爱之心包容的偃兵。
　　赵惠王谓公孙龙曰：“寡人事偃兵10余年矣而不成，兵不可偃乎？”公孙龙对曰：“偃兵之意，兼爱天下之心也。兼爱天下，不可以虚名为也，必有其实。今蔺、离石入秦，而王缟素布總；东攻齐得城，而王加膳置酒。秦得地而王布總，齐亡地而王加膳，所非兼爱之心也。此偃兵之所以不成也。”（《吕氏春秋•审应》）
　　名家平等主张是独树1帜的，甚至比孟子的民本更为激进。孟子的民本主张是站在君王的立场上，为稳固君王地位而着眼的，名家的逻辑出发点则是黔首，即万物都是平等的，所以要无厚、要泛爱，不能厚此薄彼，这就是类平等的思想，它具有政治人文关怀的精神，虽然他们的泛爱、兼爱、无厚、去尊等与近平等思想相去甚远。然而在当时条件下，却已遭到多方非难。

　3、名家平等析
　　对于名家平等思想的地位，传统观点通过属性来把握，这种观点可以从实质与形式两方面理解。
传统观点认为，实质上，名家的平等就是名实并举，名实相符。是主张新兴势力应当获得与他们的实际地位相符合的名分。因此其平等思想是有限的，充其量只是反映新兴势力需要的1种学说，是不具有普适性的。冯友兰在谈到惠施时认为，“惠施并不是真要‘去尊’，他自命为‘治农夫者’。他还是要维持等级制度的。他的‘去尊’主要的是对于奴隶制的等级制度说的。他要‘去’奴隶制的等级制度的‘尊’，而保持封建制的等级制度的‘尊’。”、“去彼之‘尊’正所以立此‘尊’。”18 

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　　传统观点还认为，形式上，这1平等也不彻底。名家的尹文就更多地强调身份贵贱和名分之别：
　　名有3科，法有4呈。1曰命物之名，方圆白黑是也；2曰毁誉之名，善恶贵贱是也；3曰况谓之名，贤愚爱憎是也。1曰不变之法，君臣上下是也；2曰齐俗之法，能鄙同异是也；3曰治众之法，废赏刑罚是也；4曰平准之法，律度权量是也。（《尹文子•大道上》）19 
　　其中的名、法，无1不是要明名分，禁僭越。不论他是为谁的利益而主张，该观点不赞同身份平等是不争的事实。又如：
　　人君有术，而使群不得窥，非术之奧者；有势，使群下得为，非势之重者。大要在乎先正名分，使不相侵杂。然后术可秘，势可专。（《尹文子•大道上》）
　　这种从社会阶级属性入手的，虽从1个角度把握了名家学说的特质。但换1个角度，我们也要肯认名家的理想主义和超现实色彩。惠施便是其中最突出的1例，其去尊、泛爱已在上文述及。同时，名家提倡普适性的平等可以通过与法家的比较得到支持。法家也代表了新兴势力要求，但法家更功利，更直接，在平等上，他们主张垂法而治，主张王子犯法与庶民同罪，法家认为，“明王之治天下也，缘法而治，按功而赏。”20 、“太子犯法。韂鞅曰：‘法之不行，自上犯之。’将法太子。太子，君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其师公孙贾。”21 相较而言，名家相对婉转些，在他们那里，少有“刑”、“赏”等，而更多的是“泛爱”、“1体”等字眼。
　　值得强调的是，传统的方法——结合名家社会属性等因素考察其思想——这1方式虽有益于从本质上理解名家，但却忽略了名家的独有特色——“苛察缴绕”、“专决于名”。名家套用了儒家论名实的名，吸收了墨家论名实的实，形成了自己独特的名实观。而名家这1过程是站在充分论证名、形、实关系的高度上完成的。22 在其名学指导下，名家完成了对其伦理的论证。故其政治伦理思想超脱于他们自己的政治社会实践，其观点与行为存在2元对立是完全可能的。也正因此，我们名家才有将其理论相对独立于其实践的必要。 （转载自科教范文网http://fw.nseac.com）
　　平等思想提出所依赖的条件可以归纳为4：①社会实存着不平等；②不平等使部分群体在物质与精神上受到伤害并达相当程度；③实存的不平等被利益既得者认为理所当然，弱势群体无法寻求有效的救济或平衡机制；④弱势群体亟待从思想观念上取得强势群体认同，从而获得实体上的平等对待。这是平等条件的话语，不过用来考察战国时期的社会矛盾总体上是合适的。战国时期：社会生产力迅速发展，新兴势力包括手者在政治和社会生活诸方面不平于原有的对待，开始寻求突破与发展，但受制于旧势力，因而他们强烈要求取得更多的同情与支持。作为解决之道，法家因此走向了严刑峻法，后期墨家走向了义利并举，而名家则转向寻求1种恒定的、超然的最高价值作为自己的伦理主张，这就是类平等的思想。
　　横看，类平等思想并非名家所独有。大约同及其稍后出现的古希腊斯多葛学派，西塞罗的法观念以及佛教所认为的众生平等对于类平等都有所涉及。斯多葛学派极力推崇人的内在精神自由，主张人是宇宙的1部分，与上帝具有共同的理性。“1个披枷带锁的人可能是自由的，而1位骄横的皇帝却可能是个奴隶。斯多葛派正是从这里产生了对人在类上的认同”23 ；西塞罗则将自然法与理性等而视之，并把理性设想为宇宙中的主宰力量。主张：“由于人具有1种共同智识，而这种智识使人们知晓许多事情并且阐明于心，所有人们将正直的行为认作是善，将不正直的行为认作是恶。”24 相较而言，佛教的平等观与名家更为接近，它同样超越了人的范畴，站在6道上，强调生命的普遍平等，25 《金刚经》云：“是法平等，无有高下，故名无上正等菩提，以无我、无众生、无寿者、无更求趣性，其性平等”。它们的平等都有1个共同点，那就是从某种角度出发归纳出人的共同点，以人具有共性作为自己平等主张的逻辑出发点。 中国大学排名
　　如果将名家的类平等和同时期的身份平等、等级平等、财产平等主张进行1个比较，就会发现：
　　其1，名家的平等思想更具系统性。而后者更多是弱者面对身份、阶级、财产上不平等的1种本能反应，是朴素的平等观，缺乏深刻的理论分析与指导，26 难免不走向绝对平均主义。前者虽有此背景，但前者的提出大多还具有创始人或杰出思想者进行理论改造、升华的背景。经过复杂的逻辑推演，已完全不拘泥于1种本能。惠施的“历物10事”即如此，其逻辑进路以“至大”、“至小”这样极具抽象概括性的概念出发，环环相扣，1直推演出最后“泛爱”的结论。
　　其2，名家的类平等观点具有1种政治人文关怀精神。这是主体性思想的体现：将人视为1个独立的存在，尊重人的独立自主性和价值，将人这1主体置于1个关怀的视角中对待。而后者则仅仅将人看作是1个生物学意义上的人并尽量满足其生物意义上的需求，忽视了其社会需求，是工具价值论的体现。
　　其3，名家的类平等相对比较静态。柏拉图和亚里士多德对平等也有自己的理解。柏拉图的平等实际上是正义的平等，他提出了理想国的3个等级：家、武士、自由民。3个等级的人各司其职即实现了正义，也就是平等。亚里士多德则区分了两类平等——数量平等和比值平等。数量平等是个人所得在数目和容量上都相等，比值平等是不平等人之间，根据各人的价值不同，按比例分配各人事物。27 他们承认分工和适度的差异，已经有了近代辩证平等的雏形，只是缺乏近代平等观产生的社会基础。和名家相比，两位先哲对平等的分析更为深刻，更侧重平等的内部结构、运行分析，这是我们必须承认的。
　　纵看，比较名家与西方近代平等观念，我们还会发现： （科教论文网 lw.nseaC.Com编辑发布）
　　其1，西方近代平等观念的产生有其市民社会和商业充分发展的背景，而商品需要平等的价值理念。28 正如马克思所说“商品是天生的平等派”，所以近代的平等观念超越了作为本能的平等诉求，而以商品交易的平等作为逻辑出发点，这样的基础上产生的平等自然要比基于本能产生的关于平等的空想深刻得多。
　　其2，西方近代平等理论的产生有着对不平等现象的深刻追问，故解决问题的方案更有针对性。名家以及西方古代平等思想亦都存在此不足之处。近代对不平等做出最为深刻分析的思想家莫过于卢梭。他在《论人类不平等的起源和基础》中指出，不平等是与私有观念密切关联的，且私有观念是伴随着劳动和对收获的连续占有产生的。进而指出，作为对策，实现平等必须“首先扫清地面并抛弃1切陈旧的材料，以便从新建造1座美好的大厦。”并进而提出了他的契约论思想。29 
　　其3，西方近代的平等本质上还是平等与不平等的辩证统1。即近代平等观念是从交换价值的发展中确立的1种相对性的平等观点。30 这种观点以商品经济为出发点，摆脱了绝对平均主义的局限而更加注重机会的平等和交易的效率因而更深刻。而名家产生于1个以农为本，以商为末的农业文明国度中，缺乏商品经济充分发展的客观条件，受制于时空条件的限制。故名家再超脱，也如同风筝1样，摆脱不了当时的时代背景这根线。所以名家的类平等没能够走得更远。
　　在进行了上述分析比较之后，我们可以概括出名家平等思想的6个特点：
　　1、理想性或曰超然性；
　　这是名家平等思想的最大特色，虽然处于两千多年前，却能具有如此的人文关怀精神，如此注重万物的主体价值，实属不易。其代表为惠施及其“历物10事”。 （科教作文网http://zw.NSEaC.com编辑发布）
　　2、普遍性；
　　名家类平等的主体是广泛的，不论是《邓析子》的天人、君民、父子、兄弟的无厚，还是惠施的“天与地卑、山与泽平”、“泛爱万物，天地1体”，都将平等的主体大大扩张，在无厚、去尊、泛爱的指导下，找到了平等主体普遍的共同性。
　　3、抽象性及思辨性；
名家的名学是抽象的和思辨的。因此，其政治伦理思想也具有抽象和思辨的性格。这也使得名家的名学能够相对超脱于同时代的其他诸子百家。这方面最为著名的当推公孙龙子及其龙学。
　　4、冲突性；
　　1方面，名家理论抽象的思辨及其实践不易为人轻易所理解。另1方面，名家的主张与战国后期保守派旧贵族的主张不协调从而发生冲突。冲突的结果，名家主张符合新兴势力需求的部分被保存下来并通过法家予以变通实现，不符合的部分以及抽象的名学论证本身则被抛弃。实为名家学说1大憾事。
　　5、矛盾性；
　　这主要是因为名家是1个因

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