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对儒家“伦理”概念的反省与考察

2016-06-18 01:01

   （1．l）儒学的3个面向：生活化的儒学、批判性的儒学、宰制性的儒学。总的来说，我们可以说传统结构是以“血缘性纵贯轴”为核心的构造。[1] 这“血缘性纵贯轴”包含了“血缘性的连结”、“人格性的道德连结”与“宰制性的政治连结”这3个面向，而这3面向之凝结为1个不可分的整体／我们又说此3个面之“血缘性的自然连结”表示的是乡土血统1面，“人格性的道德连结”表示的是文化道统1面，“宰制性的政治连结”表示的是专制政统1面。以这3面来说，儒学都充周于其间，交融为1体，若分论之，就血缘性的自然连结、乡土血统1面，所开展的是1“生活化的儒学”，就人格性的道德连结、文化道统1面，所开展的是1“批判性的儒学”，就宰制性的政治连结、专制政统1面，所开展的是1“帝制式的儒学”。 
    （1．2）知识分子以“道统”结合民间乡土的伦常孝梯柔化了帝皇专制儒学的这3个面向，就中国自秦汉帝皇专制以来的传统言，无疑的，帝制式的儒学居于核心地位，它支配1切、统理1切，它压抑了批判性儒学的，它异化了生活化儒学的原貌。它使得生活化的儒学成了控制百姓的工具，它使得批判性儒学委屈而不得申张。正由于帝制式儒学绝对的油大，吞没其他2个面向，这便使得儒学蒙尘。1般浅薄之士直以为此帝制式的儒学就是儒学之本貌，以为要推翻帝制专断的思维就要先推翻儒学，然而，我们发现自54以来，彻底的反传统运动几乎将儒学传统彻底的推翻了，可是帝皇专制的余毒却仍未除，甚至变本加厉，令人不解。[2] 殊不知，其实在中国传统中，儒学不只单帝制式儒学这1面向而已，儒学有其另外两个可贵的面向，而且这两个可贵的面向才是儒学的本源，他们虽然在被压抑及异化下，但仍散发出力量来，他们多少牵制了那帝皇专制的暴虐性。或者说，在知识分子的“道统”声中，结合了民间乡土的传统，只此伦常孝悌，多少也柔化了帝皇专制的极端性。  （转载自http://zw.ＮＳＥaＣ.com科教作文网）
    （1．3）近代新专制之构成浅薄之士不知“道统”之说实对列于“政统”而来，不知“孝拂之道”对于专制皇权亦有其调解性的作用，直将此等皆视为帝皇专制的重要表征，1概在打倒之列。结果，道统是被打倒了、孝梯之道也被推翻了，传统的调节性机制瓦解了，取代的只是新的专制与个人私党的权力欲，这时候的专制当然比起从前，虽无专制之名，但却专制的更厉害。民初以来，多少反传统的知识分子，看似在瓦解专制，但其实往往帮了倒忙，不但专制政权未被打倒，原来的文化调节性机制也瓦解了，整个民族陷溺在1个难以振拔的危机之中。 
    （1．4）批判性儒学与生活化儒学之限制其实，中国传统中，生活化的儒学就像土壤1样，生养着儒学的生命，而批判性的儒学就像贞妇1样，功谏着夫君，愿格君。动之是非。当然，在帝皇专制的高压下，生活化的儒学只有含受力，而无真正的生发力与创造力，或者说其生发与创造都只能是在含受的情境下勉强有之；批判性的儒学只是的、意义的、心灵的、道德的要求而已，而不能做1外延的、结构的、制度的、权力的反省。但这并不意味生活化的儒学之本质即为如此，批判性的儒学其本质即为如此。正如前章所说，儒学之为儒学其最可资者，是它能在血缘性的纵贯里，提升到1根性的创生处去说，提到1人与人之间的真实存在感通处去说。在传统中国社会里，“生活化的儒学”之为帝制式的儒学所异化、压制，故只成为1“受容性的儒学”，只成就1“顺服式的伦理”；但这并不就是说此受容性的儒学、此顺服性的伦理即为儒学本怀，而且彼就不能开出原先那根源创生的动源，就不能提到1人与人之间的真存实感。批判性的儒学为帝制式的儒学所压抑、扭曲，故只成为1委屈求全的贞妇之言，只成就1自毁式、自虐式的批判，但这并不就是说此自毁自虐式的批判、此委屈求全贞妇式批判就是儒学之本怀，而且就不能开出原先那根源性的创生动源，就不能依于人与人之间存在的道德真实感而展开1体制性的、结构性、外延的、权力的批判。 

    （2．1）当代中国知识分子常无视于儒学的多元性传统若追本溯源，我们大体可说“帝制式的儒学”是从西汉董仲舒以后所开展的1种走向，这样的儒学为帝皇专制所吸收，而成为帝皇专制者统制的工具。[3]“批判性的儒学”则禀持着尧舜之治的理想，格君心之非，与帝皇专制形成对立面的1端。[4] 至于“生活化的儒学”则强调人伦孝梯与道德教化，它与广大的生活世界结合为1体，成为调解“帝制式的儒学’与“批判性儒学”的中介土壤，[5] 它缓和了帝制式儒学的恶质化，也长养了批判性儒学的根芽。“帝制式的儒学”、“批判性的儒学”与“生活化的儒学”3者形成1体而3面的关系。显然地，儒学传统并不是单元的，而是多元的，以其多元性，所以自成1统系而发展。今人常忽略了儒学传统内在的多元性，这是值得检讨的。当然，是在1个什么样的状况下，使得当代的中国知识分子无视于儒学的多元性传统，或者说，在1个什么样的情境下，使得儒学被视为1单元化的传统，这是值得注意的。 
    （2．2）“以理杀人”——规范性的理与宰制性的迫害在帝皇专制的绝对控制下，1方面我们仍听闻到对于道德教化的重要，但另方面，我们却也听闻到诸多“以理杀人”的情形，我们甚至耳熟能详的听闻说“君要臣死，臣不得不死，不死谓之不忠”“父要子亡，子不得不亡，不亡谓之不孝”，这显然地都违反了道德的基本精神。[6] 殊不知，道德之为道德因有其规范在、固有其轨则在，但其所重皆在于能使人合理而恰当的生长，凡违反了生长之理的，就已经离去了道德，盖“天地之大德回生”，此是最根本的判准。规范性的“理”是怎么样转成率制性的迫害呢？这是1值得深思的论题。大体说来，这个的关键点在于没有把握住道德实践的真切面，没有把握住道德实践是1生活世界的事情，是1具体的体现于历史社会总体中的事情。～旦将道德实践从生活世界中孤离开来，从历史社会总体中孤离开来，那道德实践不但会落空，而且极可能坠为1劣质的意识形态，进而产生1种意识形态上的反控。这么1来，就使得社会上的民者、尊者拿“理”来作为宰制的工具，仍有～更关键性的问题：此即何以理会异化成率制者的工具。 
    （2．3）“存天理、去人欲”的陷井我们或许可以说在中国传统的儒学里太过强调那超越的形式性原理，由于太过强调“存天理、去人欲’他主张，如此便不能真切正视气质之性，便将人之饥寒号呼男女哀怨以至垂死冀生，都视成人欲。将那绝了情欲之感的天理之形式，存之于心，执此为意见，而宣称其为天理。这么1来，理傅异化成1空洞的、可以作为工具的东西，所谓的“以理杀人”于焉村成。不过，如果只是去指出这样的现象，那显然是不足的，因为更重要的问题在于，是1什么样的因素使得人们会将“理”异化成～宰制性的工具。往昔这方面的探讨常着重于心没上的请求，而忽略了庞大的历史社会总体，疏忽了广大的生活世界，因而造成极大的局限。吾人以为这因素不能只在个人必胜上去找，因为我们必须正视人为1社会性的存在，并不是孤离开来的存在。 
    （2．4）“欲”与“私”是两个不能比约为1的范畴要是我们果真正视人是1社会性的存在，则1涉及到所谓的人性，则必然当涉及到做为1社会性存在下人之具体性，而不是抽象而空洞的去说1人性。因此，吾人不会只是高举超越的形式性原则，因为凡是高举1抽象而超越的形式性原则这样的人性论者，极易落到绝情欲、去心知的地步。他极易将无私与无欲混淆为1，将去蔽当成去心知，而落入反智的地步。值得注意的是，无欲不见得就可以无私。“欲”与“私”是两个不能化约为1体的范畴，若将两者浑同为1，则极可能由于上下长幼尊卑的分位，那上者长者尊者便以所谓的“无欲’来要求下者幼者，结果看似要成其大公，结果是成其大私。因为吾人不能正视具体化与个体化的原则，徒强调抽象的、超越的形式性原则，在1专制的文化结构中，便很可能将那超越的形式性原则与其帝皇专制的结构内化为1体，而形成～迫压的力量，造成1种禁欲式的宰制状态。将此禁欲式的宰制性原则化成伦理的教条，此即所谓“顺服的伦理”。 

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   （3．1）顺服的伦理常带有虚假的根源性意味道德之理当然要具有规范性的作用，但理之为理，是在整个生命的实现下，才能落实的。离去了生命的实现之可能，理只是架空之物，这样的1个架空之物，他仍然有1要求落实的驱力。其驱力无得恰当的落实，便假1依附之物而落实，又专制者既以专制之结构而假借此超越的形式性之理以为规范，则两者便形成1体化的关系。人们的情欲受到了宰制性的控制，这样的宰制性之控制本身当然即是1残忍之行，而其被控制者之作为此残忍之行的对立面之1端，亦常被内化为另1种残忍之行。此之谓“理之宰制性与暴虐性”。  （转载自科教范文网http://fw.nseac.com）
     “顺服的伦理”并不同于“根源的伦理”，但它却常含带着1股“虚假的根源性”意味，而彼之所以如此，其的关键点在于“宰制的”与“根源的”原是两个不同之物，但于现实上却极可能陷于误置的同～之中。这个误置若没有厘清，则极难解开此顺服的伦理所隐含的困结。此误置吾人即名之为“道的误置”（Mis－placedTao），此亦可说是由“血缘性纵贯轴”而来的基本限制。[7] 于此我们将进1步从的角度对“顺服的伦理”与“根源的伦理”做更深度的。 
    （3．2）“根源性的伦理”被“顺服的伦理”误置传统儒学所强调的“根源的伦理”与其说是“法则性的论定”，毋宁说是1“动力的开发”，此此其天人不2，超越界与经验界通而为1，采取的是1存有的连续观有极为密切的关系。大体说来，采存有的连续观者，其所重之根源性的伦理，所重在1根源的动力义，而不是1超越的绝对形式；相对而言，采存有的断裂观者，其所重之根源的伦理，所重便不在1根源的动力义，而是落在1超越的绝对对形式义上说。此所以中国儒学之所重在“仁”，而基督宗教之所重在“诚律”上说；此又与中国之为“气的感通”传统，基督宗教为“言说的论定”传统相对比。[8] 前者重在感通义，而后者重在决定义；前者重在生命之互动，后者重在权力的限定。要是此“根源的伦理”由动力的开发转而为1法则性的决定，此便有1异化在焉！这也就是说当原初为首出地位的“气的感通”之让位为“言说的论定”，这便意味着1外来的权力易位主宰了其根源，使得原先的感通互动僵化固化为1理则型式，并将此理则型式提到1超越的绝对地位，这么1来，原先根源性的动力便无法恰当的释放出来，只能在那为权力所宰制的超越绝对型式下做为1个顺服性的相应者而已。由于“根源性”为“宰制的”所误置，因此“根源的伦理”也就被“顺服的伦理”所误置了。“根源的”所指即是“道的”，故此根源之为宰制性所误置，此即“道的误置”。  （科教作文网http://zw.ΝsΕAc.Com编辑整理）
    （3．3）西方中心主义常造成理解与诠释的差谬显然地，这种“道的误置”的情形是与“宰制性的连结”之为独大，与帝皇专制之为独大，与帝制式儒学全面宰制是相应的。在这种情况下，根源性的创生力全面被阻扼，因而整个族群之生命动源日趋于衰颓。吾人以为中国传统文化之衰颓盖由于此也，并非1般思想史学者所盛言，由于中国文化传统中超越界的天与经验界的人其张力不足故也。[9] 因中国文化传统之特色不在于此超越界的天与经验界的人有如何之张力，而是在说此两界之如何通极于1个根源，若欲论此张力不足，当然彼互为不足也，但不足并不是缺憾，而只是类型之不同，若直论此为1缺撼，此是站在西方中心主义之上场，出主入效而为说也。吾人以为今日论中国文化传统固当对比于西方文化传统而论，但此之为对比只是论之为对比也，是即于此对比中回返到自家文化传统，而立其本源，恰当而论也，不是即出主入奴，以他者之为核心，而自认为边缘，沦为文化思想之殖民地而不自知也，可不慎哉！ 
    （3．4）道德思想之意图：调节性之作用及其谬误吾人以为对于“道的误置”1问题的厘清将有助于根源性伦理分位的恰当厘清，将有助于根源性伦理分位的恰当理清，亦可免除由此根源性伦理在帝皇专制的宰制下，而转为1道德思想意图之谬误。吾人以为道德思想之意图必须，但由于帝皇专制的高压宰制，才使得此道德思想之意图转为单线的、直接的、带有咒术意味的型态，如此才会犯上所谓的“道德思想意图的谬误”。[10] 如果，我们未能对此道德思想意图做深入的分析，而只看到现实上有此“道德思想意图”，并且直接导出1“谬误”的判断，乃至谬误的实践行动，就以此为实践行动之为谬误，此判断之为谬误是因为道德思想之意图所致，甚至就以为只要去除了此道德思想意图就可以解消此所谓的谬误，则这不但不可能，而且本身就是1谬误。其实，在帝皇专制的高压底下，道德的思想意图固然有其谬误所在，但道德思想的意图却有其另外可贵的作用，它具有1调节性的作用。帝皇专制者可能利用道德思想之意图来遂行其专制，但知识分子即用此道德思想之意图来抗持那专制，在这样的往复过程里，道德思想之意图由于知识分子将之挂搭到整个道统中，因而他取得了语言文字表出的优先性，虽然在现实的结构中，帝皇专制的权力是独大的，但文化的解释权则仍以道统的握有者为优先的，这是中国自春秋以来的史学传统，此无可疑！若能了乎此，我们便能知此道德思想之意图于中国文化传统中，实扮演1调节性的角色居多，非为专制之工具也。换言之，吾人当正视“道德思想之意图”是如何在整个文化传统中被形成，正视彼之形成又扮演1如何的地位，而不可站立在1既成的判准，直视之为谬误就能了事的。只指出其为谬误是不能解开其为谬误的，唯有对于整个谬误做1深层的、多层面的分析与厘清，这样才以解开其谬误。 
    （3．5）道德思想之意图与根源性的创生动力当然，我们之做了以上这样的厘清并不意味就能直接由道德思想的意图转出1的公民伦理、责任伦理，而只是说道德思想意图、根源性的伦理并不碍于万公民伦理、责任伦理之建立。大体说来，根源性的伦理、道德思想的意图若以其直接的表现来说，它是落在1血缘性的纵贯轴上说的，是落在1宗法或宗法国家上说的；至于公民伦理、责任伦理则落在1人际性互动轴上说的，是落在1公民社会或由公民社会所成之宪法国家上说的。由于政治社会总体之异同，，因而其伦理的表现方式自当有所差异故也。再者，须得注意的是，此根源性的伦理、道德思想之意图若落在1血缘性的纵贯轴所成之帝皇专制下而说的，则彼必大半被宰制异化成1顺服的伦理。另1半则只能在此状况下成为1相互抗持下的存在，做为被宰制下的调节性功能而已。 
    在儒家思想中，道德思想意图很源性的伦理之所以历劫而不衰，主要在于自孔子以来的儒学即已开启了其1根源的创生动力。这样的1根源创生动力是由于对周公所制定的礼乐所做的拓深与掘发而来，它虽发征于普遍王权的，但其思想则逾出了那时代的限制，而真彻头源底的点燃了整个民族生命的亮光，所谓“天不生仲尼，万古如长夜”者在此。但值得注意的是，这样的根样的根源创生动力，并不仅限于人自身的内在的动源，而且是通极于宇宙6合的，人之主体与宇宙之道体是融通为1，是将人之有限与道体之无限通贯起来的。这样的根源性创生动力原是随顺着血缘性的纵贯轴而展开的，是落在1血缘性的连结体下，而开启的孝梯仁义，是落实在整个论常日用问的。这可以说是1乾坤易简之道，是人人亲其根、长其长，而天下平，顺着自然亲情，推而扩充之，条理畅远，自无所墨罢矣！这时候所谓的人之有限与道体之无限的通贯，其实就只是平坦自然，铺展而开，人之主体与宇宙道体并不凝成两端，而是融洽为1的。但到了后世，帝皇专制政体建立，权力的严重介入，宰制、扭曲、异化，使得主体与道体凝成两端，无法如以前1般，能平坦自然、铺展而开。它～方面使得主体与道体好像对撅的两端，但这两端又好像有其独特的管道，可以密合为1。这么1来，就使得人之为有限而又要通向无限，带有1咒术性格。这样的咒术性格使得根源性的伦理不致全然异化为帝皇专制者的工具，但有趣的是它亦使得帝皇专制深染此术性格。这咒术1方面做为根源性的伦理之保证的驱力，而另方面则是帝皇专制控制的令符，但正因如此，使得帝皇专制不是全然权力的控制，而涉及到看似极为根源的创生动力之问题，其中的奥妙是值得我们注意的。[11] 

   （4．1）儒学咒术性格之形成“咒术”指的是秘密的、直接的、不必经由1合理的历程，只要经由此而触及到源头，则能起1彻底的作用，发生全盘的效果。这样的“咒术”在原先的巫视信仰里是常见的，但孔老夫子则已走向道德理性化，而将之化于伦常日用之间，某1意义下，吾人亦可说这是1解咒，只不过孔子之解咒不同于西方基督宗教的断裂观，而是强调天人合1，强调存有的连续观声换言之，在这种状况下的“无限”原只是有限的平铺与延展而已。但到了帝皇专制，人之为人面对这绝对的威权，他只能是1有限者而已，而且他不能有此平铺与延展。但明显的，中国上从没有将此无限归结帝皇专制独揽，倒是知识分子早就过了道统说，在“意义”的层面上将此无限笼归己有，当然“权力”的层而则为帝皇专制所独揽。“意义”与“权力”形成1对比的抗争关系，这也是为何中国自古以来，1直是以意义来抗衡权力的，从未设想过其他结构的层面来立言，此点颇值吾人注意。经由以上所做这样的疏理，我们可以说根源的伦理带有1迈向无限而夹带有1咒术性格，惟其带有咒术性格，所以是全盘的、彻底的、根源的、直接的，并且有单元的倾向。中国的儒学至宋明，极为强调此根源的伦理，不论程朱所说的“性即理”，或陆王所说的“心即理”都有此之倾向。这样的学说是生长于更为专制的年代的，而它1方面带有抗专制的特质在，而另方面则亦带有专制性，当然都带有1直接可以通向无限的咒术性格。  （科教作文网http://zw.ΝsΕac.cOM编辑）
    （4．2）根源伦理、帝皇专制、巫祝咒术3者相互依倚相互抗持如上所论，“根源伦理”、“帝皇专制”、“巫祝咒术”3者相互依倚、相互抗持，而成为1体之3面。“根源伦理”代表的是道统型的知识分子所拥有，“帝皇专制”当然属之于皇帝及因之而豢养的知识分子，“巫祝咒术”则属之于广大的生活世界，百姓苍生同所具有。这是1典型的中国传统宗法下的构造，是相应于“人格性的道德连结”、“宰制性的连结”、及“血缘性的连结”所成的“血缘性的纵贯轴”这样的构造的。在这宗法社会下的构造，人民之为人民是1天民，是1皇民，是1良民，是1宗法社会之民，而不是公民社会下的公民。因而其伦理，不管我们说其为根源性的伦理、顺服性的伦理、宰制性的伦理，实都不外乎孝梯、忠信、仁义，实都只是此宗

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