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先秦儒家天人观辨正

2016-06-20 01:00

    长期以来，学术界存在这样1种看法，认为古代尤其是儒家哲学是以天人合1为基本特征的，天人之分到战国末期才由荀子提出。在儒家内部，孟子讲道德天，主张天人合1；荀子讲天，主张天人之分，2者思想是对立的。然而1993年出土的郭店竹简中有《穷达以时》1篇，其中明确提到天人之分。据发掘报告，出土竹简的湖北荆门郭店1号楚墓属于战国中期后段，约当公元前4世纪中期至公元前3世纪初，年代在荀子以前。这样看来，天人之分并非始于荀子，而可能是早期儒家的1个基本看法。那么，竹简天人之分的如何？与孟子、荀子是1种什么关系？在思想史上具有何种地位？透过竹简，我们将对儒家天人关系产生哪些新的认识？这些无疑便是值得进1步的。笔者不揣简陋，拟对此做出探讨，不妥之处，敬请方家指正。   
（1）《穷达以时》“天人之分”的基本思想   
    《穷达以时》简长26·4厘米，两端修成梯形。竹简现存15支，有两支已残损。根据墓葬年代，竹简的书写应在荀子之前。从其内容看，可能与孔子“陈蔡之困”有关，[1]类似记载又见《论语》、《庄子》、《荀子》等中。李学勤先生曾排列了其先后顺序：《穷达以时》→《庄子·让王》→《荀子·宥坐》→《吕氏春秋·慎人》→《韩诗外传》卷7→《说苑·杂言》→《风俗通义·穷通》→《孔子家语·在厄》。[2]《穷达以时》的特殊之处在于它明确提出了天人之分。 
有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？（第1—第2简） 
人为什么有的穷困潦倒，有的显达富贵？面对穷达，又应该采取什么样的态度？千百年来1直是无数哲人关注和思考的问题。当年孔子“厄于陈蔡之间”，就与弟子对此展开过讨论，其内容也被不断铺陈、发挥，形成互有联系又有差别的不同版本。在竹简看来，关系世间穷达的，不仅有人而且有天，天人各有其分。《礼记·礼运》郑玄注：“分犹职也。”故天人之分是说天人各有其职分、作用、范围，2者互不相同。而明白了哪些属于人，哪些属于天，便知道那些该为，那些不该为，知道如何行为了。竹简《语丛1》：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”（第29—第30简）这里的“天所为”、“人所为”就是其职分和作用，也就是天人之分。 

        竹简虽然对天人作了区分，但在人世的显达上，似乎更看重天的作用，认为没有天的相助，即使贤能也寸步难行；1旦得到天的垂青，名显于世便唾手可得。作为佐证，竹简举出传说和上圣贤穷达的事例，如舜曾耕于厉山，遇尧而为天子；邵繇（注：当为傅说之误）曾为苦役，遇武丁而得以辅佐天子；同样，虞丘起初隐名不显，[3]后来名扬天下，并非因为德性增加；吴子胥以前建功累累，后来性命不保，也并非因为智力衰退，这些都是时运变化的缘故。甚或骥这样的良马，也只有在遇到造父时，才能驰骋千里，纵横天下，否则，只能落得个“骈死于槽枥之间，不以千里称也”的结局。竹简之所以如此看重天的作用，除了作者个人的立场外，与其对天的理解密切相关。 
遇不遇，天也。（第11简） 
这种“遇不遇”的天既不同于上古有意志、有目的的神学天，也不同于后来“不为尧存，不为桀亡”的自然天，而是1种命运天，具体到个人，又可称为命，合称为天命。古人在生活中意识到，人虽然以主宰者的身份独步世上，但并非无所不能，而是时时受到外部力量的束缚和限制，这种力量既可以是必然性的，表现为的“合力”或“势”，也可以是偶然性的，表现为出人意料的某种机遇或巧合等等，这些统统可称作天。这种天往往对人世的穷达祸福发挥着巨大作用，或者说穷达祸福本来就属于天，是“可遇而不可求”，是非人力所能控制、掌握的。所以竹简感叹“时”、“遇”的重要，认为“有其人，无其世，虽贤弗行矣”，往往是就这些内容而言，所谓“谋事在人，成事在天”也。既然天的作用如此之大，那么，是否意味着人便无所作为，只能听命于天的摆布了吗？答案是否定的，这又回到了天人之分。 

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动非为达也，故穷而不怨，学 非 为名也，故莫之知而不怜。芷 兰 生 于 林 中，不 为 人 莫 嗅而不芳。无茗根于包山石，不为无 人 不 ……善否己也，穷达以时；德行1也，誉毁在旁；听之弋之，母白不釐。[4]穷达以时，幽明不再。故君子敦于反己。（第11—第15简） 
在竹简看来，穷达取决于时运，毁誉在于旁人，这些都属于天不属于人；而1个人的德行如何则取决于自己，与天无关，所以积极行善、完善德行才是人的职分所在，才是人应该努力追求的目标。明白了这种“天人之分”，就不应汲汲于现实的际遇，而应“敦于反己”，只关心属于自己职分的德行，“尽人事以待天命”。所以，竹简虽然强调天对个人际遇的，但并没有因此取消人的地位和作用，相反，正是通过天、人的区分甚至对立，才使人的主体性得以张扬，显现出人之为人的无上价值和尊严。 
从思想史的来看，竹简天人之分的提出不是偶然的，它是古代天命思想长期发展的产物，是古代天人合1思想的1种反动。我们知道，3代以来尤其是周代主要信奉的是1种有意志、有目的的神学天，这种天既是自然天时的主宰者，掌管着降雨、风、云和收成的好坏，也是人间祸福的决定者，可以保佑人王，也可以降祸人间。天的命令称为天命，是人间的最高指示，也是王朝更替和族姓兴废的依据。在古代天命思想的发展中，周人“以德配天”思想的提出具有重要意义，反映了天人关系的新阶段。周人认为“天惟时求民主”（《尚书·多方》），天曾分别选中夏人和商人作统治者，但因为其“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，从夏、商相继灭亡的经验教训来看，天不会永远眷顾某1族姓，“天命靡常”，“天不可信”（《君奭》），周人想要保住所受的天命，就必须“王其疾敬德”（《召诰》），因为“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公5年》引《周书》），上天不是根据祭祀行为，而是根据德行的好坏选择统治者，有德的统治者不仅能得到上天的眷顾、保佑，死后也可以上达帝廷，“在帝之侧。”从天人关系的角度来看，周人肯定天的道德品格，将其看作道德法则的设定者，具有奖善罚恶的能力，并且认为通过“敬天”、“保民”、“疾敬德”就可以“受天命”，可以说反映了1种天人合1的思想，同时也包含了对命运问题的思考，其观点可称作道德定命论。不过周人的天命往往具有集体的性质，反映的是1族1姓的政权得失，在当时主要还是个概念。[5]个人意义上的命运观可能要到周末春秋才出现，这1观念的形成，同当时“怨天”、“骂天”的思潮密切相关。 

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本来在周人的观念中，天是有意志、有目的的，可以按照人们行为的善恶进行赏罚，然而生活中却发现，天并非那么绝对、公正，行善者未必会有好报，作恶者也不1定会受到惩罚，天的公正性、权威性开始发生动摇。“瞻卬昊天，则不我惠。”（《诗·大雅·瞻卬》）“旻天疾威，天笃降丧。”（《召旻》）“天生烝民，其命匪湛。”（《荡》）与对天的责难和怀疑相应，1种盲目命运观开始出现，人们不再认为命运与个人德行有必然因果联系，而是将其归之于不可控制的外部力量，由传统的主宰之天中分化出命运之天。这种天在《诗经·国风》中不时可以看到其影子，如“夙夜在公，实命不同”、“抱衾与裯，实命不犹”（《小星》）；“大而无信，不知命也。”（《蝃蝀》）此外象“何辜于天？我罪伊何？……天之生我，我辰安在”（《小雅·小弁》）；“我生不辰，逢天僤怒”（《大雅·桑柔》），其中的“我辰安在”、“我生不辰”都反映了对个人命运时遇的关注。与此同时，自然之天的观念也开始出现，如见于《诗》、《书》的“苍天”：“悠悠苍天，此何人哉！”（《国风·黍离》）“苍天苍天，视彼骄人，矜彼良人。”（《小雅·巷伯》）此外还有“天地”：“惟天地，万物之母。”（《尚书·泰誓》）“寅亮天地。”（《周官》）不过起初的苍天、天地可能还不同于今人所谓的自然之天，到了春秋时期，自然之天的观念才逐渐增强。在此基础上，“天道远，人道迩，非相及也”（子产语，见《左传·昭公108年》）的观念开始出现，传统的主宰天进1步遭到怀疑、否定。从古代天论的发展来看，主宰天乃是古人较早的观念，由这1观念衍生出自然之天与命运之天，而后者之间又存在密切联系，自然之天否定了传统的天命论，不再将命运归之于天的赏善罚恶，命运之天则试图对命运作出重新解释。  内容来自www.nseac.com
作为儒学的创始者，孔子对于天给予极大关注，同时由于所处的，他所说的天往往具有多种含义。孔子的天1定程度上保留了传统主宰天的含义，这为学界所公认，如“获罪于天，无所祷也”（《论语·8佾》）；“吾欺谁，欺天乎”（《子罕》）；“予所否者，天厌之，天厌之”（《雍也》）；“不怨天，不尤人，下学上达，知我者其天乎”（《宪问》）。不过由于孔子提出了仁，以仁遥启天道，突出人的主体性，从而使天与个人发生联系。此外孔子还谈到自然天，“子曰：天何言哉！4时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《阳货》）当然也谈到命运天，“子曰：道之将行也与？命也；道之将废也与？命也；公伯寮其如命何！”（《宪问》）“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也有斯疾也！’”（《雍也》）“子夏曰：商闻之矣：‘死生有命，富贵在天’。”（《颜渊》）1项事业的“行”、“废”是由不可抗拒的外部力量决定的，是个人无可奈何的，这种力量就是命；此外象生死、富贵等都属于天和命。这里所说的显然是1种命运天，是春秋以来的命运观念的延续。不过孔子之所以为孔子，并不在于他延续了传统的命运观，而在于他提出“知天命”，确立起人如何面对命运的态度。 
    子曰：“吾10有5而志于学，310而立，410而不惑，510而知天命，610而耳顺，710而从心所欲不逾矩。”（《为政》） 
如学者指出的，孔子的“知天命”不应是“旧义中天所垂示或直接命于人之‘则’、之‘道’之义” [6]，因为此1内容的天命是《诗》、《书》以来的通义，孔子不当言510而知之。同样，“知天命”也不应是求签占卜式地探问吉凶祸福，因为这与孔子“不占而已矣”（《子路》）的主张不符。“知天命”应该是对命运有1种达观的理解，知道如何去对待、面对它。史华茨认为：“当孔子告诉我们，他510知天命或天所命其什么事的时候，他或许是说他已清楚地明白什么是他所不能控制的，同时也明白什么是真正自己范围内所能控制的。”[7]史氏的这个说法是深刻、准确的。我们知道，孔子以及儒家所说的“知”主要是1种主体性的认知活动，它不只是要反映1对象的客观存在，同时还包含了主体的愿望和态度。孔子说：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《尧曰》）这里的“知礼”、“知言”均是就如何对待外在礼仪和他人言论而言，实际包含了主体的态度和，“知命”也是如此。从孔子的论述来看，他105岁时有志于学；310岁时掌握了各种基本礼仪，可以“立于礼”（《泰伯》），自立于社会；410岁时可以不再困惑，那么，人生中什么最易使人困惑呢？显然是欲行道于天下而不得，身处穷困而不被世人理解。这里的“惑”与“不惑”主要是人生论的，而不是知识论的。孔子认为自己不再困惑，表明他可能已认识到，道的“行”与“不行”以及个人的遭遇如何，均不是个人所能控制的。对于个人来说，只要完善德行，做1个有德的君子便可以扪心无愧。所以由“410而不惑”进1步便是“知天命”，知道什么是自己所不能控制的，什么是属于自己范围内的。到610岁可以作到“耳顺”，听到人世的穷达祸富、沉浮变化，可以从容待之，不会被烦扰。这里的“耳顺”与“不惑”1样，均是就人生而言，是对待人生命运的1种境界和态度。朱熹注“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得”（《4书集注》），庶几近之。不过，孔子这里并不是要人知最高的天理，而是知如何对待命运。同样，“从心所欲不逾矩”也是建立在“知天命”之上，是区分了自己所能控制的和不能控制的范围，是由道德实践所达到的1种自由境界。因此，“知天命”作为孔子人生修养的1个重要阶段，实际讨论的是如何面对命运的问题，明白什么是自己能作到的，什么是自己不能控制的，以消解因穷达祸福而带来的种种困惑。所以孔子在人生面临挫折和危机时，常常喜欢谈天、说命，以获得心理的舒泰与安定，并根据时运的变化对行为作出调整，得势则积极进取，不得势独善其身。“子曰：……天下有道则见，无道则隐。”（《泰伯》） “子曰：道不行，乘桴浮于海。”（《公冶长》） “子曰：富而可求也，谁执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（同上）这里的“可求”、“不可求”，显然是就富贵在根本上是由什么所决定的而说的，孔子虽然没有对此作出明确回答，但从他1贯的态度来看，他显然是认为富贵主要是由外部原因决定的，而“吾所好”也即“仁”、“学”等则是由自己决定的。所以孔子的思想实际蕴涵着1种天人之分，只是这1思想尚处于形成之中，还没有明确表达出来而已。而竹简则在孔子的思想上发展1步，明确提出“天人之分”的命题。原来在周人的天人合1中，天的赏善罚恶处于中心位置，行为合于义就得福，不合则遭祸；竹简的天人之分则将行为和祸福分离，行善不再是为了躲避惩罚或乞求福报，而是尽人之为人的职分，就哲学的尺度看，这1分离乃是外在限定与内在自觉之分，是道德的觉醒与思想的进步。   

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（2）《穷达以时》与孟子“性命之分”的联系    您可以访问中国科教评价网（www.NsEac.com）查看更多相关的文章。
竹简《穷达以时》出土后，由于其中天人之分的，人们往往首先想到的是荀子，并对2者关系展开讨论。其实在先秦儒学史上，与竹简天人之分思想更为密切的是孟子而不是荀子。竹简的真正意义在于，它使人们发现孟子原来也讲天人之分，并纠正在天人关系上将孟、荀简单对立的看法。 
以往学者认为，孟子的天虽然具有多种含义，但主要谈论的还是道德天，孟子的天人合1就是在天与人（心）的道德意义上提出来的。其实，孟子不仅重道德天，也重命运天，后者在孟子思想中同样占据着重要地位。据《孟子·梁惠王下》，鲁平公欲见孟子，嬖人臧仓却从中作梗，孟子评论此事说：“（鲁侯）行，或使之，止，或尼之，行止非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子，焉能使子不遇哉！”君臣的知遇与否，不是某1个人所能决定，而是有1种外在的神秘力量在起作用，这种力量孟子称为天，这种天显然就是1种命运天。又比如，舜辅佐尧、禹辅佐舜时间都很长，恩泽施及百姓，而益辅佐禹的时间短，恩泽不及舜、禹大，加之尧、舜的儿子都不肖，而禹的儿子启贤。这样，舜、禹都做了天子，而益却失位于启。孟子解释这种差别性的根源时说：“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。”（《万章上》）1个人在位时间的长短，其后代的贤与不肖，都是由天决定的，“非人之所能为”。孟子由此对天、命作出自己的定义：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（同上）我们所生活的世界中，似乎并没有1个主宰者在发号施令，但又确实存在着1种人力所无可奈何的力量，它作用于每个人身上，使其或穷或达、或福或贵、或寿或夭，表现出不同的人生际遇，这种力量就是天，落实到个人就是命。与竹简1样，孟子提出命运天，并不是要人无所作为，而是要通过“察天人之分”，更好地发挥人的作用。所不同的是，孟子已不停留在天人之分上，而是更进1步，提出“性命之分”。  （转载自http://zw.nseac.coM科教作文网）
孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，4肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣（人）之于天道也[8]，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》） 
孟子认为，“口之甘美味，目之好美色，耳之乐音声，鼻之喜芬香”，4肢贪图安佚，这都是人的本性，然而能否实现，往往由命运决定，所以君子不将其看作是性；而“仁者得以恩爱施于父子，义者得以义理施于君臣，好礼者得以礼敬施于宾主，知者得以明知知贤达善，圣人得以天道王于天下”（赵歧注），虽然能否实现，1定程度上也依赖于施行者的时遇等等，但由于仁义礼智本身就根植于人性，所以君子不将其看作是命。不难看出，孟子的“性命之分”实即来自竹简的“天人之分”，是对后者的进1步。我们知道，竹简由于着眼于天人关系，所以只强调人的职分在于德行，而将穷达祸福归之于天；孟子则由于提出性，将“人”具体到性，便不得不承认，原来被竹简归之于天的感官需要以及由此而来的对显达富贵的追求，其实也是性的1个内容，也是人的1种需要。这样他便将感官需要以及仁义礼智这些原来分属于天和人的内容，重新统1到性之中，并要对2者关系作出说明。孟子认为，感官需要与仁义礼智虽然都属于性，但2者有根本区别，这种区别就表现在它们与天和命的关系上。“孟子曰：求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《尽心上》）仁义礼智内在于性,由于人具有意志自由，“求则得之，舍则失之”，是否实践完全在于自己，与命运无关，所以是“在我者也”；而感官需要以及希望富贵显达等虽然也出于性，但“求之有道，得之有命”，能否实现取决于命，所以只能看作是“在外者也”。这样孟子1方面承认口之于味，目之于色等感官需要也属于性，另1方面又将其归之于外在的命，将竹简中的天人关系具体为性命关系，提出与之有密切联系的“性命之分”。  （科教作文网http://zw.ΝsΕAc.com发布）
        孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定4海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于4体，4体不言而喻。”（《尽心上》） 
对于“广土众民”、“定4海之民”这些世间的富贵显达，君子虽然也“欲之”、“乐之”，但并不把它看作是性。君子“所性”在于仁义礼智，它不会因个人穷达与否而轻易改变，这是因为“分定故也”。对于“分定故也”1句，以往学者往往宥于天人合1的成见，认为“分者，所得于天之全体，故不以穷达而有异。”（ 朱熹《4书集注》）“分者，盖所受分于道之命也。既分得人之性，自有人所当为之职分。”（焦循《孟子正义》）其实这里的“分定故也”主要还是从天人之分或性命之分来立论的，“分”就是“天人之分”的“分”，也就是职分的“分”。上面1段是说，天人或性命各有其职分，“广土众民”、“定4海之民”能否实现取决于天，所以是天和命的职分所在；而仁义礼智根植于心，是我的性分所在，确定了这种天人或性命之分，就不当为外在的际遇所左右，而孜孜于我性分内的仁义礼智，“虽大行不加焉，虽穷居不损焉。”所以，孟子的思想实际是包含着1种天人之

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