睨读中庸之5.1：鸢飞鱼跃与鬼神的如在(2)
2016-07-12 01:07
导读：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。是故君子合诸天道：春禘秋尝。霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。春，
“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。是故君子合诸天道：春禘秋尝。霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。乐以迎来，哀以送往，故禘有乐而尝无乐。致斋于内，散斋于外。斋之日：思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。祭之日：入室，僾然必有见乎其位，周还出户，肃然必有闻乎其容声，出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”（《礼记·祭义》）
正如任何一句经典，这段话中该说的东西实在太多，又太少。如果说得太多可能会显得烦，令人失去对经典的敬畏；如果说得太少则难免显得疏狂，令人大意（同时是得其大意和粗疏大意）而怠忘。无论说多说少，我们能希望的只能是：拣其一叶，如见其大体；举其大体，如见其枝叶。在这种解释学里要发挥的正是“如”这个字“映带左右”、“睨视大小”的神思妙用。
春华-秋实。春华（花）既不比秋实更属现象，秋实也不比春华更多真实。“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。”此乃祭义之中春胜之象：春胜则数，数则烦，烦则不敬。“祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。”此乃秋胜之象：秋胜则疏，疏则怠，怠则忘。“是故君子合诸天道：春禘秋尝。”四时之节气固非永恒时间之永恒存在，而不过一如人世生死之现象，然而，只要应乎时令消息之信，合乎鬼神屈伸之道，则死而犹生、不在如在了。“合鬼与神，教之至也。”[3]（《礼记·祭义》）“鬼神之为德，其盛矣乎！”（《中庸》）如此，则个人的生命就得以融入家庭世代的生命，家庭世代的生命又得以融入春华秋实、寒来暑往的大化流行。
非惟如此。实际上，如果更彻底讲的话，上面所谓“个体生命融入……”云云是很不准确的，因为那种讲法首先已经隐含着预设了个体生命的现成性。但个体生命其实已经是一个作为结果出现的东西，而不是前提。这还不仅仅是在发生学和伦的意义上是这样，而且在“认识论”的意义上也是如此。合鬼与神，即使当它不以一种明确的祖先祭祀的教化形态出现，它作为一种潜在的可能性也已在事实上构成了所有生死理解的先验前提。只有在此前提之下，生和死才有可能成为一种个人领悟的知识和共同的知识。即使那种彻底无神论的、唯物论的、主义的，乃至医学的、
生物学的关于生命和死亡的理解，也必须以合鬼与神的先验想象力为前提，即使在这些理解中，“合鬼与神”之“合”是以“不合”表现出来，乃至以那种只承认有鬼（即尸体，参见钱穆《灵魂与心》）而不承认有神的形态表现出来。
本文来自中国科教评价网 死，是在如在的先验综合想象力中才是能够得到理解的；而生命理解又是与死亡领会同时断然跃出的。只有在合鬼与神的先验想象力——其先验属性表现在即使在它不发生或以否定方式发生的时候它仍然起着规定作用——前提下，也就是说在能够想象死人之如在的可能性前提之下，我们才能理解死亡，否则死亡就会成为一个彻底不可表述、不可理解、不可想象、不可经验的谜，乃至死亡首先就不会成其为一个词语、一个概念、一个事件、一种现象、一种实质性的变化：这些都谈不上。诚然，死亡本身，如果可以这么说得话，确实是不可表述、不可理解、不可想象、不可经验的，因为在一种很强的意义上（过强的意义也就是意义的贫乏）可以说，没有死人对于死亡的表述、理解、想象和经验。正是在这个意义上，维特根斯坦曾说：死亡是不可经验的。但是，即使这种说法之所以可能的前提仍在于：我们理解何谓死亡。在这个前提之下我们说：死亡，这是不可经验的。实际上，正如黑格尔曾经说过的那样，语言与死亡有着直接的关联。语言，这也许直接就是死亡经验本身。而死亡经验本身，也许恰好不多不少就是生命经验本身。因为无论语言还是生死，都是如在，都是断开，以及由断开而来的世界现象化，如在化，重影化，也就是影像的叠加，衍生与延异，象与象的追逐，错位与模仿。《书·大禹谟》：“……惟。”《庄子·齐物论》：“魍魉问景……”《说文》：“如，从随也。”《尔雅·释诂》：“在、存、省、士，察也。”《尔雅·释训》：“存存、萌萌，在也。”如在岂不是如影随形的存存在察，临深履薄的戒慎恐惧？萌萌之生人，髣髴之死者，这些并不是如同石头一样坚实的存在，而是存存若无的如在。（实际上，就汉语自身的语感而言，“存在”正好已经就是“如在”，只是现代汉语的“存在”一词早已被西文的being、Sein、être等等“appropriate”，据为己有，贫化为对它们的翻译，于是现代汉语词“存在”不但丧失了自身本有的精微原义，而且未能领有其语言殖民主人的丰富遗产，所以我们顺俗把存在保留为这样一个贫乏的词语，而以“如在”来激活汉语“存在”的原初经验。）
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