睨读中庸之5.1：鸢飞鱼跃与鬼神的如在(3)
2016-07-12 01:07
导读：合鬼与神，或者说在想象中把已死之人的情识（神）和尸体（鬼）综合到一起，这构成了我们的死亡理解的必要逻辑前提。只有以这个合鬼与神的如在之人
合鬼与神，或者说在想象中把已死之人的情识（神）和尸体（鬼）综合到一起，这构成了我们的死亡理解的必要逻辑前提。只有以这个合鬼与神的如在之人——这是可以理解的和可以想象的——为基础，我们才能理解和想象死亡：即魂魄或鬼神之分离[4]。分离必须以合一为前提才谈得上分离。纯粹的尸体当然也是能够设想和理解的，但是它如何能够与人联系起来？如果不能与人相联系，那么尸体就根本与死亡无关。如果人根本无能于合鬼与神，那么他只能认识两种互不相干东西：人——这只能是活人，但是在这里他还不知道人是“活的”人——，以及一种叫做尸体的东西——同样，在这里，尸体也根本不是“死人”，而是完全与人不相干的东西。有的动物吃同类的尸体，尤其对于那些叫做“虫子”的动物来说更是这样。对于那些动物来说，尸体并不是死去的同类动物，而不过是与任何其他食物一样的东西。
因此，也许“人”的出现从一开始就必须是同时以“活人”和“死人”的面目同时出现的，否则便还是没有“人”的蠕虫世界。换句话说，“人”之所以可能，有赖于对生和死的同时领悟。犹如自我意识的获得有赖于自我和他人的同时确立。在生死为人的同时领悟中蕴含着“礼”的本原经验，而在人我为人的同时领悟中蕴含着“仁”的本原经验。只有从此本原经验出发，我们才能如实理解，为什么《中庸》感叹说：“鬼神之为德，其盛矣乎！”《祭义》强调说：“合鬼与神，教之至也。”
从生死为人的同时领悟而来，也就是从“礼”而来，我们才可能从浑然无别、无生无死的自然生死中断裂出来，跳跃出来，开始以生为生，以死为死，于是对于个体生命来说才觉悟有生，有死，从而才是一个自觉为生命的——而这同时也就意味着自觉为有死的——个体生命；以及，然后，才有可能重新通过合鬼与神的圣人设教而返归生生死死的世代时间性，乃至春华秋实的天地大化，达到“仁”的至高境界。“合鬼与神，教之至也。”合鬼与神之所以是一个极致，乃在于它既是生死之开端，又是大事之极端。（上两句中“生死”、“大事”互文见义。）它是自然之裁断，又是大化之赞成。（上两句中“自然”、“大化”互文见义。）
您可以访问中国科教评价网（www.NsEac.com）查看更多相关的文章。 “子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！……使天下之人齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。……”
“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人然后行……”
鬼神，祭祀，“繁琐的礼仪和威仪”，这些在现代社会已经荡然无存的文-化（人文教化）生活为什么总是配得上“洋洋乎”的感叹？仅仅因为它们装模作样的夸张排场吗？这里面究竟有什么东西是“洋洋乎”的呢？这其中蕴含的深义便在于鬼神之如在与鸢飞鱼跃的开阔空间之间的关联，或者说是“齐明盛服/以承祭祀”、“礼仪三百/威仪三千”的“礼”与“肫肫其仁/渊渊其渊/浩浩其天”的“仁”之间的关联。这个关联从上面两度出现的“洋洋乎”一词的不同阐释中可见一斑。
“洋洋乎如在其上”之“洋洋”，郑玄注曰：“洋洋，人想思其傍僾之貌。”这说的便是如在，犹如上文所引《祭义》之“僾然”：“祭之日：入室，僾然必有见乎其位，周还出户，肃然必有闻乎其容声，出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声……”“僾然”之“僾”，《说文》曰：“僾，仿佛见也。”《诗》云：“僾而不见，搔首踟蹰。”（《诗·邶风·静女》）在《礼记正义》中，孔颖达疏曰：“僾音爱，微见貌。……‘入室，僾然必有见乎其位’者，谓祭之日朝初入庙室时也。初入室阴压时，孝子当想象僾僾髣髴（一本髣髣）见也。《诗》云‘爱而不见。’见，如见亲之在神位也。故《论语》云‘祭如在’。”通过“僾然”或“僾僾”的微见或似见而未见，“洋洋乎”这一兴发的姿态便与鬼神之如在的“髣髴”面貌发生了关联。“洋洋乎如在其上，如在其左右。”洋洋乎，这一兴发的姿态如何才能兴发起来？如果不是因为仿佛，似乎，在“头上三尺”，在上下左右，有鬼神的如在？
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