先秦儒家文献中的“性”(1)(3)
2016-07-27 01:01
导读：后胥慼鮮，以不浮于天时。殷降大虐，先王不怀；厥攸作，视民利用迁。（《商书·盘庚》）猷大诰尔多邦越尔御事，弗吊天降割于我家，不少延。（《周
后胥慼鮮，以不浮于天时。殷降大虐，先王不怀；厥攸作，视民利用迁。（《商书·盘庚》）猷大诰尔多邦越尔御事，弗吊天降割于我家，不少延。（《周书·大诰》）天降威，用宁王遗我大宝龟，绍天明。（《周书·大诰》）惟天降命，肇我民，惟元祀。天降威，我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行；越小大邦用丧，亦罔非酒惟辜。（《周书·酒诰》）君奭！弗吊天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。（《周书·君奭》）
值得注意的是，《尚书》中的“降”基本上都是与这些引文一样，叙述由天而降的天命灾祥、吉凶祸福的，它们说明先秦儒家天命性情的由天而下贯于人，而人又仰承于天，回旋互动的理论模式，早在《尚书》中就已经出现了。我们通过《左传》和《孟子》化解《尚书·泰誓上》中“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。有罪无罪，予曷敢有越厥志”的句子为：“天生民而作之君，使司牧之，勿使失性”（《襄公十四年》）以及“天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝，宠之四方。有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志”（《梁惠王下》）的细微改动，就可以深刻地了解到，《尚书》的性命由天而降，人间君、师又从而教化之，以保其天性、恒性的理路对后代的儒家有多么大的影响！[11] “恒”字在儒家经典中有一条贯穿始终的传统，它是专门用来形容心性的。在《论语》中“恒”字凡4见：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”（《学而》）“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”（《子路》）在郭店楚简中，“恒”字除引用了上述孔子引用过的话以外，《尊德义》还有“凡动民必顺民心，民心有恒，求其永”。《性自命出》又曰：“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。”更为醒目的莫过于《孟子·梁惠王上》中的活用：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？”《尚书》中的“恒性”，在《尊德义》和《孟子》中都变成了“恒心”，我们是否可以从这种细微的变化中感受到“心”与“性”之间的某种发展、变迁的秘密，并且进而窥视先秦儒家的性情思想中，性情与教化之间日益密切的关系呢？在笔者看来，“恒性”的指向是人从天而降的本始主体，反身而诚，回归天性的纯朴与厚道；而“恒心”的指向则多侧重于后天的修为、践履和义理性的道德提升。由“恒性”而“恒心”的理论倾斜，正说明了先秦儒
家教化在中国社会不断深入人心的发展。《太甲上》曰：“兹乃不义，习与性成。”原话的意思是说，如果长期多行不义，就会影响人的性情。但是，这句话如果反过来说，那就是，如果人们长期居仁由义，修习儒家的道德礼仪，耳濡目染，就会俯仰屈伸皆合于天地之性。因此，这里的“成”字，我们不妨把它理解为相辅相成的意思，更可以视为孔子之“成人”之“成”。也就是说，性虽然上承天命，禀赋天成，非人力所能改变，但是注重教育，注重后天的习染，性，就是可以养，可以化，可以成的。《礼记·月令》曰：“习合礼乐。”可见“习”在后来的儒家那里，成了专门锻炼性情的手段。习礼、习乐，都只是途径，其目的都是为了习性、养情，习天地之性，养中正之情。“习与性成”与《召诰》的“节性，惟日其迈”[12] 是相通的。习性，是为了成性，成就天地之性；而天地之性的本质在于“和”。孙星衍《尚书今古文注疏》引《吕氏春秋·重己篇》“节乎性也”之注云：“节，犹和也。性者，天命五常之性。”“和”，就是调和，中和，进而言之就是节制、限制，再引申、延展之就成了改造。《召诰》中的原话是“今休，王先服殷御事，比介于我有周御事，节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”用现代汉语来表达，当为：“现在一切都还顺利，我们的大王很重视任用殷商的旧臣，要使他们亲近我们周朝的大臣。我们要节制、并且改造他们的习性，使他们的性情每天都有所改造、提升。大王要谨慎地做自己的事情，不可不敬德啊。”所以，由上下文意可知，召公的话，实际上是一箭双雕的。根据先秦时期人性思想发展的轨迹，我们不会忘记，《论语》的“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（《学而》），《中庸》的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，虽然它们先后时间不同，理论层面和指向也不一样，但是，都是《尚书》“习性”、“节性”基础之上不断深化的结果。《旅獒》“犬马非其土性不畜”中的“性”字是从物性的角度来使用的。这是应该引起我们高度注意的一个重要的现象。它的思想前提是人性与物性的对举。只有在认识到万物皆有性，狗有狗性，牛有牛性的时候，人类自己才有可能真正认识到自己的种属之“性”。《大戴礼记·易本命》曰：“万物之性各异类：故蚕食而不饮，蝉饮而不食，蜉蝣不饮不食，介鳞夏食冬蜇。龁吞者八窍而卵生；咀嚾者九窍而胎生。四足者无羽翼，戴角者无上齿。无角者膏而无前齿，有角者脂而无后齿。昼生者类父，夜生者类母。”但是，毕竟人是万物之灵长，“其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”（《礼记·礼运》），没有对物性的考察，人性就突显不出来，郭店楚简《语丛·一》曰：“天生百物，人为贵”，此之谓也。它给予我们的理论启示在于，告子的“生之谓性”同时包括了人性与物性，它没有从人文主义的角度划分出人与禽兽的区别。它使我们从一个更为宽广的视野，更加清楚地看到，在“生之谓性”的理论涵盖下，人形同禽兽的重大缺点。这正是先秦儒家的思想者们之所以香火不断、代代相传，深入研究人之性情的理论动力。因为儒家要把人超拔出禽兽的境地，[13] 用人伦精神的不断丰富与宗教信仰的超越、提升去塑造出人文化的理想人格，进而去塑造一个大同的世界。值得一提的是，《旅獒》在此提出了“犬马”与“土性”的关系问题。推而言之，人之性情的形成，也是受到了与之相关的水土、自然环境的习染的。这是先秦儒家性情思想中的一个重要的观点，它表明了先秦儒家性情思想中人之性情与天生的水土之间的关系，它透露了天人合一思想的某些朴素的理论思想之来源。金、木、水、火、土及阴阳观念在先秦儒家性情的修养中，始终占据着重要的地位。《周易》“在天成象，在地成形”之谓，按金景芳先生的分析本来就是含括了五行思想的，[14] 是指在天为阴阳，在地为柔刚，在人为仁义。而人之喜、怒、哀、乐、惧，德之仁、义、礼、智、信，等等又都是阴阳、五行、八卦之各种因素彼此推化而生成的结果。落实到现实生活中，它显示了天地山川、风物习俗对人之性情铸造的影响。因此，孔子“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”（《雍也》）的思想，简明之中透露着深刻，浅近之中显发着悠远，是对传统文化的充分的继承和创造性的发挥。共3页: 1 [2] [3] 下一页 论文出处(作者):
