一、引言; "讲中国古代法传统的由来，我们必须(2)
2013-04-25 01:29
导读：;具言之：其一，荀子的基点是"恶为乱之源"，也即人们违礼法而作乱，是有其内在的人性依据的，或者说他肯定人恶的私欲是导致犯罪的原始的内在的驱动
;具言之：其一，荀子的基点是"恶为乱之源"，也即人们违礼法而作乱，是有其内在的人性依据的，或者说他肯定人恶的私欲是导致犯罪的原始的内在的驱动力。但他并没有讨论到人是否天生犯罪的命题，也就是说，人既然天生为恶，那么他是否必然侵犯他人呢？抑或是否存在天生的犯罪人呢？而且，又是什么因素触发人们极大的私欲去犯罪呢？这些恐怕是荀子并没有正面阐述的问题，他只是以特有的混合思维模式指出人性恶是犯罪的根源，是国乱的根源。其二，既然性恶是根源，那么和控制犯罪就必须正本清源，改造人性，"化性起伪"。但要节制情欲，疏导情欲。这个过程就是一个可学可事的过程。在这里，荀子提出了人性应该改造--即改造的必要性和人性可以改造--即改造的可能性两个命题。这是难能可贵，又是值得我们关注的。他从性恶的基点入手，却没有走向持同样观点的法家之路，以刑去刑，以恶制恶，而是在儒家的信仰理念之中响当当地提出"化性起伪""化恶为善"这样的价值目标。这也是本文讨论的重点所在。其三，如
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果说在讨论罪源与节欲的时候，还只停留在理论抽象构建的阶段的话，那么荀子在《性恶篇》的大部分文字中最为要紧是其综合儒法两家方略之后的思想成果：制恶治乱的有力手段是"起礼义，制法度""今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。";我们注意到在《荀子》中，多次出现"礼义"与"法度""师法"。"礼"与"法"的相提并论，甚至出现了"礼法"的整合名词，这在以前著述中是从来没有的情形，足可见荀子是在继承与传递前人的基础上经过深思熟虑之后所作的发展，同时也是其主张"性恶论"而必然的发展结果。而孟子在以仁释礼的基础上阐发的"性善论"必然导致治国为政者的重德轻刑，重礼轻法，这与荀子的隆礼重法的思想从表面上看似乎差导不大，实质上各有倾向，各有侧重的，这将是下一章节进一步进行论述，以求显现性恶论的主张对于礼法合;行于实践中的影响与作用。
您可以访问中国科教评价网（www.NsEac.com）查看更多相关的文章。 ;什么是人性或人的本性？人性是善的还是恶的？这是几千年来东西方思想史上一直争论不休的基本问题之一。纵观国家的治理，潜在的两大要务在上来讲无非就是弃恶扬善--如果我们也把善恶的界定标准定位在荀子的尺度范围的话，即善=公，恶=私，那么无论从上也好，从上也好，它们要解决的问题的最终目标也无非落于此。
三、由性恶论而产生的礼的裂变与礼法合流
上文在具体剖析性恶论的同时从荀子的法律思想体系中浅谈了性恶论是其体系的基调和起点，从而在其中点明了以礼法制恶治乱是其思想的内核。下文拟从更为精细的角度从礼与法入手来阐明礼自身性质的变化与法独立地位的提升以及两者的有机结合，以此表明性恶论在其中的催化作用。;
;礼，是古老中国的一种社会现象，它影响到社会生活的各个领域，调整着人与人，人与天地宇宙的关系。礼最初是原始社会祭神祈福的一种宗教仪式，人们尊神敬祖，力图通过频繁而又庄严的祭祀，得到上天的赐福与祖先的庇护。祭祀礼的重要性意味着依血缘关系展开的社会内部分层的紧密联结。"能够证明这一点并且最能够表现这种结合的，正是青铜礼器。这些用于祭祀的礼器在数量、式样、种类、花纹等方面表现出严格的等级差别。这种差别不仅表明祭祀者在血亲网络中的位置（血缘上的亲疏远近），而且指示出其在宗法国家组织中的相应地位（政治权上的权力大小）";。正是这些考据学上的证据，说明在氏族血缘组织内部的祭祀礼上，已经按照亲缘的疏远来制作礼器，更说明了当族姓之间互相统治之时，不单依宗缘关系，更依政治权力来排定次序进行祭祀。礼在早期已经具有了差别性的特征。而随着铁制工具的广泛应用，生产力的大发展，宗法国家组织土崩瓦解，各个依地域而不依亲缘的国家的建立，祖先崇拜的祭仪就从单纯的宗教仪式上升成为组织的政治活动。祭又成为对国家组织进行强化的手段。"礼器的独占意味着对于沟通天地人神手段的占有，意味着对于古代资源与财富的独占，礼器本身也就成为了政权的象征。"在这其中，礼发生了质变，礼的内容由单纯的习俗仪式，发展成规范婚姻、血统、亲属、君臣的行为规则，并逐渐制度化、法律化。其系统化、规范化，始于周公制礼。这本质上是差别性行为规范的礼的确立。也即其主要功能在于"别贵贱""序尊卑"，以此调整人们行为以及确定权力财富的分配。因而其涉及的范围相当广泛，包括国家的典章制度；以及吉、凶、军;、宾、嘉五礼的礼仪和制度。如果以现代的眼光视之，这样的礼即是法，法即是礼，或曰为法律，法律为道德，这便是典型的混合整体时代的特征。但真正说起来，从技术上无从界定出法的概念。或者说法尚未从礼中离折出来，而独立于礼，其更多地是政治道德的外化及赋予一定的强制力。即"礼是由德的客观方面的节文蜕化下来的，古代有德者的一切正当行为的方式汇集下来，便成为后代的礼";
（转载自中国科教评价网http://www.nseac.com） ;但是随着宗法制的崩溃，周礼也就成为。在新的生产力代表的封建主日益强大，不满现存的社会权力财富分配秩序之际，需要新的调整社会的规范的出现。春秋孔子以仁救礼，以仁释礼，从而改造礼，给古老的礼法注入了仁的精神，创仁礼思想体系，但是孔子向往复兴旧礼，其言礼不出周礼。孔子之后，儒分八派，其中孟子行仁学，推为仁政；而荀子则主要发展礼学，重新规定"礼"的界说，扩充了"礼"的范围，更重要的是将礼作为了法的解释，把礼与法相会通。从这一点而言，荀子是极为高明而又睿智的。他"实际上并没有从无到有地创造出传统"，"首先是继承了传统，并且体现和传递了传统。如果说这中间也包含了创造的话，那主要是把一个在实体上已经破碎了的旧世界在理论上连缀起来，用
哲学的将以往的经验作系统的表述。这套理论或者哲学当然是新的，但它们源自旧时的经验或者传统也是事实。"而且"事实上，所有的中国历史上产生了深远影响的思想家，其学说对于早期经验--传统的整理、阐说必定最准确，最成功。";荀子在历史的接合点上正是起到了传递与整合的重要作用，尽管他的礼法统一观仍然是一具混沌一体的礼法模型。
;在即将讨论荀子如何引法入礼的时候，仍然离不开回到其"性恶论"的切入点上。处于战国末期，齐国纷争，"礼乐征伐由天子出"变为"礼乐征伐自诸侯出"，社会所依赖的价值体系全面瓦解，弱肉强食的时代，本身又辗转各国，屡遭挫折的荀子，显然不可能像处于周王室尚未完全坍塌，沿有权威而时势仍示剧转的时期的孔孟那样心平气和地面对一这一切，而信誓旦旦地倡谈原始人道和遗风，极言人之善良和睦。生产力的因新工具发明而极大的扩张必然带动更多的土地资源、物产、劳力等……财富因素欲求的膨胀与争夺，小而个人纷争，大而诸侯征戎，演绎着强者为王，先占为得的天理，充盈着个体性恶与社会私恶的理念。这在荀子眼里，定然会近捕捉住治乱的源泉--人内心私欲的驱动力。如果要本善，缘何会在利益的面前毫无定力，毫不辞让，表现得如此昭然惹揭，暴露得淋漓尽致而又残暴贪婪呢？此时发生性恶，原论就体现出极强的现实性。但可贵的是荀子果敢地提出治乱治恶有道，就是生礼义，制法度，以此建立秩序，改造人性。这与孟子大讲"仁义"偏重内在的发掘不同，荀子重新强调了外在规范的约束。"礼"本来就是一种外在的规定，约束和要求，孔子以"仁"释"礼"，企图为这种古老的外在规范寻求某种心理依据；孟子发展这一线索而成为内在论的人性哲学，而颇不重视礼乐本有的外在的社会强制性的规范功能。荀子批评孟子’略法先王而不知其统’，也怒指此而言；即是说，孟子不知道古代的"礼"对社会人群从而也对个体修身所必需具有的客观的纲纪统领作用。在这里，孔孟荀的共同处是，充分注意了作为群体的人类社会的秩序规范（外）与作为个体人性主观心理结构（内）相互适应这个重大问题，也即是所谓人性论问题。他们的差异处是，孔子只提出仁学的昼结构，孟子发展了这个结构中的心理和个体人格价值的方面，它由内而外。荀子则强调发挥了治国平天下的群体秩序规范的方面，;即强调阐明"礼"作为准蝇尺度的方面，它由外而内。";从这一点而言，荀子是务实的。从性恶的认定出发，他看到了希藉内在的道德转变而治人修身平天下的局限性，也深刻地认识到对于"人"的期望值应该更着眼于制度规范，也即礼义法度的外力牵制与约束，而不应过分理想化地注重"克已复礼"。我们无妨退一步地进行思考，即使暂时抛开人性本善本恶的追本溯源，而面对现存的处于高度进化、发展、社会关系之中的人类群体，对于人私恶欲求的自制自律的期待性，同样不可过分高估与依赖。恩格斯曾经说过："人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能摆脱兽性，所以问题永
