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摘; 要：的仁学,就是“人学”。孔子认为人类世(2)

2013-05-28 01:40

《中庸》曰:“天命之谓性,率性之谓道。”朱熹注曰:“天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。率,循也。道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。”“天命之谓性,率性之谓道”及朱熹注,说明所谓“道”（天道）,存在于宇宙, 不以人之明不明、行不行而加损；而天地化生万物,“人”为万物之灵,“人”先天的具有天地化生所赋之理,此“天地化生所赋之理”便是“天命”,亦是“人”之“性”,是“人”与天地并而为三极的内在资源。

《中庸》又曰:“喜怒哀乐之未发,谓之中；发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也；和也者,天下之达道也。”朱熹注曰:“喜、怒、哀、乐，情也。其未发,则性也,无所偏倚,故谓之中。发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓之和。大本者, 天命之性,天下之理皆由此出,道之体也。达道者,循性之谓, 天下古今之所共由,道之用也。”这里所强调的,即是认为作为生存实体的“人”，其内化的先天具有的天地化生所赋之理,“其未发,则性也”,“谓之中”；“发皆中节, 情之正也”，“谓之和”。“中也者,天下之大本也”，“道之体也”；“

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　　和也者,天下之达道也”,“道之用也”。也就是说,“人”先天具有的天地化生所赋之理,是“人”弘“道”的根本,“人”先天具有的天地化生所赋之理“发而中节”，是“人”弘“道”的实践。“人”,因为先天具有天地化生所赋之理,“天命”才得以通过“人”的中介而实现；“人” 才能通过“修身”而体现“天”的意志，同时也才能自诚、自明, 具有克己、爱人、力行以及谦逊、有担当的精神。

“人能弘道,非道弘人”的实质,就是认为人类世界与天地宇宙之间,存在着內在的感应和沟通,这种“感应和沟通”以“人”先天具有天地化生所赋之理为基础。先天具有的天地化生所赋之理是“人”取之不尽用之不绝的内在资源,“人”其所以能通过“修身”而知“天命”, 通过“诗”而与大自然相交融, 通过“礼”而在群体中找到自己的位置, 通过“乐”而与“他者”在社会群体中和谐一致,都是因为“人”先天具有天地化生所赋之理这一特质。

2、“为仁由己,而由人乎哉？”

《论语·颜渊》载:“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉？’”这一记载说明了三个意思:一曰何谓“仁”？“克己复礼为仁”。二曰天下何时“归仁”？私欲净尽（克己）、天理流行（复礼）之时（真正克己复礼的这一天）,则天下归仁矣。三曰“为仁”者谁？“为仁由己”也。

“克己复礼为仁”之“为”，通“谓”,叫做,称为。“为仁由己”之“为”,与“为政”之“为”同,动词,意为“实践”、“实行”。“克己复礼”,朱熹拄曰:“克,胜也。己,谓身之私欲也。复,反也。礼者,天理之节文也。”“己”,“人”之“己身”。“礼”,社会行为准则和规范。孔子提出的“克己复礼”是有特定内含的,如果抽象解“克己复礼”,那便是要求个人服从社会的行为准则和道德规范,将个人融入社会之中。“克己复礼为仁”的“仁”,其基本要求就是人人遵守社会行为准则和道德规范,以求得全社会的和谐统一。“为仁由己”,朱熹拄曰:“为仁由己而非他人所能预也,又见其機之在我而无难也。”“为仁”,意思是实践人人遵守社会行为准则和道德规范,以求得全社会的和谐统一的要求；“为仁由己”,即实践人人遵守社会行为准则和道德规范,以求得全社会的和谐统一的要求,由“人”之“己身”所决定。孔子提出“为仁由己”,实际上突出了“人”之“己身”是“克己复礼”的主体,或者说确定了“人”之“己身”的主体性。

孔子所确定的“人”之“己身”的主体性,既有别于中国思想史上杨朱式的“为我”的主体性,又有别于西方建立在主客二分或主客对立基础上的的“个人主义”的主体性。孔子所确定的“己”的主体性是东方社会化人文主义的反思性质的主体性。

杨朱,字子居,又称杨子、阳子或阳生,战国魏人,与孟子同时（长于孟子）,被誉为中国先秦“最具有主体性的家”[1]。杨朱无著作传世,其学说散见于《孟子》、《》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》等典籍。

《孟子·尽心上》载:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。”

《淮南子·氾论训》载:“全性保真,不以物累形, 杨子之所立也,而孟子非之。”

“我”，是杨朱确定的的主体。“为我”是杨朱式的主体性。所谓主体性,就是作为主体所具有的性质、功能或状态。杨朱式的“为我”的主体性,其具体表现,一是“全”, 全其性；二是“保”, 保其真；三是“不为”, 利天下而不为。“全”、“保”是对“他者”，或者说是对客体的躲避。“不为”是对社会的拒绝。“主体”是以“他者”（或者说客体）的存在为前提的。对“他者”（或者说客体）的躲避,就是不愿正视“他者”（或者说客体）的存在。具有“全”、“保”、“不为”主体性的“我”，只能说是否定性的“主体”,并无实在意义。另外,“主体性”包括实践主体性和精神主体性,是以社会为其存在前提的, 对社会的拒绝就是对自身的否定。

西方的“个人主义”的主体性,在笛卡儿的“我思故我在”的公式里, 表现为纯粹之思；在康德的“自在之物”中, 是一些简单的思想符号。经过所谓哲学革命之后, 康德的“自在之物”在被认识的时候,其中,除了“物自身”,还有“我自身”。后来,康德的“我自身”和“物自身”便分别成了认识论话语的“主体”（自我）和“客体”（对象）。这个与“客体”对立的“主体”就是西方“个人主义”的主体。西方“个人主义”的主体潜在的指向历史的、具体的“人”；对“客体”而言, 这个“主体”表现为能动的一级；在认识论上，这个“主体”给“客体”以形式；在与自然的关系上, 这个“主体”处于改造和支配的地位。这些便是西方的“个人主义”的主体性。

在现代思想中, 主体被规定为理性的。西方现代哲学认为,如果主体不是理性的,便不可能责己律人,也就不可能改造和支配客体世界。如是,当西方“个人主义”把“主体”对“客体”（包括对自然）的这种态度和行动移之于处理社会斗争的他者的关系时,则会触目惊心地表现为血腥的征服或者阴险的怀柔，如所谓鸦片战争开始的列强对待中国以及第二次世界大战中法西斯对待被侵略的弱国、小国等等。西方现代哲学这种认识论话语的“主体”（自我）和“客体”（对象）的划分，是建立在主客二分或主客对立基础上的,等于把传统的（即亚里士多德和斯宾诺莎的）实体概念一分为二了。实际上,所谓“主体”和“客体”都诞生于“实体概念”这一母体,“主体”和“客体”相互依存, 也就是说,“客体”的消失即意味着“主体”的死亡。究其实质,“主体”和“客体”应该是同一的。