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论题（4）：“日方中方，物方生方死。”这是在申说万物处在不舍刹那的时间之流中刻刻都在变化，不会有瞬息的停歇。“日”的“中”与“睨”（斜）相随，“物”的“生”与“死”相即，又一次透露出“合同异”的閟机。
论题（6）：“南方无穷而有穷。”
论题（7）：“今日适越而昔来。”
论题（8）：“连环可解也。”
近人张默生在其所著《庄子新释》一书中谓“今日适越又昔来”句，“殊违反，不免涉于诡辩，（古来）各家所解，均难使人心服。”其实倘执著言筌的形式指谓，论题（6）、（8）也未尝不可给予同样的诘责。“各家所解，均难使人心服”，也许果真是一个事实，但由此对论题以“诡辩”相判却可能意味着寻思者的窘厄。自胡适著《中国哲学史大纲（上卷）》以来，西学东渐背景下的中国人多以惠施已谙晓地圆说为预设解释“南方无穷而有穷”，当代新儒学著名代表人物牟宗三甚至沿此思路进而把论题（6）、（7）、（8）联为一题索求答案。这有趣的失误是值得一提的，它至少表明今人同古人心灵的相契是何等的不易。牟宗三认为：“‘连环可解也’并不是独立的一条，而是对前两句（所作的‘圆转可理解’）的提示，……‘南方无穷而有穷，今日适越而昔来，连环可解也’就是把宇宙看成圆的。”（牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第195页）“宇宙是圆的”被说成是惠施的“洞见”，然而正是这一“洞见”的发现又使他发现了惠施的一个“错觉”，他说：“惠施这句话中包含了一个错觉。‘南方无穷而有穷’，是从空间而言，而‘今日适越又昔来’则是个时间的问题，惠施把时间问题空间化，而将时空混一。”（上书，第196页）这别出心裁的说
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法当然可以在名学研究中聊备一格的，只是比起先前的诸种解释来，新的断制毕竟更多了些上的杆格。倘若“连环可解也”果真不过是“提示语”，为什么它只是被置于第六、七论题后作“提示”而不是置于第九论题（“我知天下之中央，燕之北，越之南也”）——此论题正可与前两个论题归为一类——后一并作“提示”呢?至于说惠施“将时空混一”，那则是因为惠施的责备者将六、七两论题合而为一（“混一”）的缘故，倘对几个论题分别作解，则“时”原本只是“时”，“空”原本亦只是“空”，又何来的所谓“时空混一”?把“宇宙是圆的”拟想为惠施的“洞见”，似是得了“南方无穷而有穷”的真解，但问题向着科学维度上的归结却不免对其中所蕴的幽趣有所减杀。战国时期的惠施是否已有地圆的推度固然尚未可轻断，而重要的是，由“无穷”和“有穷”所表达的“南方”的相对性正无须以“宇宙是圆的”为前提去辨说。在惠施看来，任何一个被称作“南方”的地方对于它稍南的地方来说都是北方，在经验世界里，永远不会有绝对意义的“南方”。换句话说，正是因着“南方”没有边际（“无穷”），所以无论怎样“南”的“南方”都会相对地成为“北方”（“有穷”）；动态地看“南方”，“南方”可以说到“无穷”远处，然而在这动态的“南方”中，每一处“南方”又无不可以说是更南方的某处的北方。“南方”在“无穷”地延续着，但构成这无穷延续的是诸多“有穷”的可指谓为某某地方的“南方”。
同“南方无穷而有穷”所述说的空间维度上的“南”、“北”相对性相应，“今日适越而昔来”所喻示给人们的是时间维度上的“今”、“昔”的相对。破解这一论题的关键在于松开“今日”的执著。时光如水，原是刻刻都在流逝的。人们通常以“今日”“昔日”计时，把时间分成有节奏的段落，只是为了人生的诸多方便，但习惯也往往使人静态地看待某一时段，以致把此一时段与彼一时段绝对地间隔开来。张默生谓“今日适越而昔来”之说“违反逻辑，不免涉于诡辩”，便是有误于今昔时段的执著划分。究其底里，“日”在古代兼有“时”义，“今日”亦可作“今时”解。倘以“今时”解“今日”，“今”与“昔”的相对即是当下的相对而非一较长时段的相对。在时间之流中，“今”当下即是“昔”，才说是“今”，“今”已成“昔”。时方“今”方“昔”，恰与“日方中方”一理相贯，才“中”即“”方有日影之移，才“今”即“昔”亦方有时流之逝。“适越”在“今”，但“今”在刹那间即变为“昔”，由“今”、“昔”的刹那转换而说“今日（时）适越而昔来”，并无理路上的抵忤，称其“不免涉于诡辩”，倒正是对论题提出者的灵动的智慧的委屈。
“连环可解”的论题也可表述为“环方连方解”，这样，其寓意恰合于论题（4）之“物方生方死”。冯友兰解这一论题说：“连环是不可解的，但是当它毁坏的时候，自然就解了。”（冯友兰：《简史》，第105页）此解大体可通，然而，倘把连环的自解视为一个过程，由“环”的方“连”方“解”指点“连环可解”，则意致会更圆融些。
论题（9）：“我知天下之中央，燕之北，越之南也。”这对于以燕之南、越之北之中原为“天下之中央”的习见是一个悖论，如此断言“中央”之所在毋宁告诉人们无边际的“天下”本无中央。西晋经学家司马彪在其所撰的《注》中诠释这一论题谓：“天下无方，故所在为中；循环无端，故所在为始也。”此解可堪称之为达解；画蛇既成，兹未可赘笔以添足。
惠施尚有“卵有毛”、“马有卵”、“龟长于蛇”、“白狗黑”一类的诡异之辞，这些“琦辞”一如上述论题（2）、（3）、（4）、（6）、（7）、（8）、（9），只有关联于论题“大同与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”，方可从逻辑上获得相当的理解，也只有关联到论题“泛爱万物，天地一体”，方可透过辞的诡异而会其意之所归。乍与惠施之言辩相接，或以庄子所论为是，不免于“骀荡而不得，逐万物而不反”（《庄子·天下》）之叹，一俟回味弥深，乃可知其散诞之辞皆统之有宗，会之有元。其逻辑之枢纽在于“万物毕同毕异”之“异”，其价值之所祈则在于一体天地而“去尊”以“泛爱”。那些“逐万物”或“散于万物”的论题——诸如“南方无穷而有穷”、“今日适越而昔来”以至“卵有毛”、“马有卵”等——皆不过是就近取譬的种种隐喻、其辞“散”，其意不散，其“逐”于“万物”之理，却始终收摄于情愫之爱。非究心于此不足以识“辩者”，非了悟于此不足以说惠施。
（科教范文网 Lw.nsEAc.com编辑整理）三、公孙龙：“离坚白”而“天下固独而正”
万物的“同异”可“合”而观之，由是而有“天地一体”之断论；天下事物之性状又可“离”而分辨，由是则可谓物因其性向之分际而“独而正”（《公孙龙子·坚白论》）。“天地一体”与“天下固独而正”的命意亦可“合”而观之，而又“离”而分辨；“合”则见其“泛爱万物”与 “（事物）位其所位”（《公孙龙子·名实论》）之价值祈求的相契相承，“离”则见其由“物”理之辩说以“化天下”的蹊径的和而不同。惠施设譬而辩所取的是“合”的入路，较之晚出约半个世纪的公孙龙（约公元前325－前250）则以“离”为措思之进境与他的前辈遥相呼应。