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摘要 ：被称作“名家者流”的惠施、公孙龙虽比(5)

2013-05-28 01:40

作为对“白马论”“坚白论”一类设譬式论题的形式化、规范化，公孙龙尚在其所著《通变论》中提出了“二无一”的论式。这论式诡谲而有致，它把某一纯概念、纯共名同定在化了的同名概念的相“离”以通则的方式确定了下来。“二无一”也被表述为“二无右”（其“一”）、“二无左”（又其“一”），其称说的是“二”这一全体中不再有作为部分的“左”、“右”或“一”可言。“左”（“一”）与“右”（“一”）相与（相结合）而“变”为全体之“二”，这时“左”、“右”皆是定于“二”或相互定了的“一”，定于“二”或相互定了的“一”不等于“一”，非定于“二”的“一”对于定于“二”的“一”相去相“离”。如此之论式作为通则是不变的，相应的事例代入式中皆可得出相应的结论，如将“白马”之论代入此式，其结论即是“白马非马”：“白马”是“马”与“白”相与（相结合）而有的“二”的整体，这整体中的“马”（“右”之“一”）是为“白”（“左”之“一”）所定而定在于“白马”的“马”，这整体中的“白”亦是为“马”所定而定在于“马白”的“白”，“白马”（“二”）之“白”已不再是未定于“马”的“白”（“一”），“白马”（“二”）之“马”也不再是未被“白”所定的“马”（“一”）。由“二无一”说“白马论”的话题，既可以说“白马非马”（“二无右”），也可以说“白马非白”（“二无左”）。两“一”相与为“二”后变得不再有“一”可言，这“变”是通例，因此可称之为“通变”。

如果说由“离”而论“天下固独而正”，是《公孙龙子》中一以贯之的主脉，那末这逻辑主脉中的价值神经则是“独而正”所隐示的在公孙龙看来当可“化天下”的“正名”。明确宣说“正名”的《名实论》是

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　　《公孙龙子》的末篇，如此编次恰合战国以降古人著述置其序或绪论于卷帙之末的惯例。“名实”之辨是对“白马”、“坚白”、“指物”、“通变”诸篇所论的秘密的道破，是公孙龙著书立说之初衷的吐露。《名实论》由“物”而说到“实”，由“实”而说到“位”，由“位”而说到“正”，由“正”而点出以“离”为契机的设论者探“名”、“实”之际的微旨：“其正者，正其所实也，正其所实者，正其名也。”而如此“审其名实，填其所谓”，则托始于“古之明王”，从这里又正可窥见其与“先王之道”、“仁义之行”不无关联的价值所祈。

“天地与其所产者，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也。”这些颇似界说性的断语，是公孙龙由初始的“物”的概念向着他的“正”的观念所作的推理。所谓“物”，是指可用以涵盖天地及天地所产的一切东西的概念，换一种说法，所谓“天地与其所产者，物也”亦可表述为“天地与其所产者”皆可以“物”命名，或皆可谓之以“物”。这一“物”的概念既然可以指称天地及其所产的一切东西，它便不会滞落在任何种属或个体的东西上，因此它理应是“指物论”中所说的那种非“物指”之“指”。这作为非“物指”之“指”的“物”，一旦定于某一种物，便如同所谓“白定所白”那样而“物定所物”，这时，循着“定所白者非白”的便可谓其为“定所物者非物”，亦即所谓“物其所物”者已不再是一般概念之“物”。指称这“物其所物”之“所物”虽沿用着“物”这一同名概念，却已经是非“指”之“物指”（“定所白者非白”，“而［物］指非指”），那被指称的物与“物指”相应而不偏失，在公孙龙看来即是所谓“实”。“实”如其所是地充实于“所实”之物而不空缺，则是“所实”之物的应有之“位”（应处之分际或格位）；越出这格位那是不当其位，处在这格位上乃它的正态，公孙龙于此由“位”（当其格位）而确定了“正”的内涵。

“正”与“不正”是一种价值判断，“正名”在公孙龙这里并非只是逻辑上的言辩。“正”固然是究“实”而言，但究“实”终在于“物”（“所物”或所定物），依其“指”（“物指”）是否当“位”。公孙龙所谓“以其所正，正其所不正；以其所不正，疑其所正”，归根结底是要以“名”正“实”，所以他才如此归结他的名实之辨：“其正者，正其所实也，正其所实者，正其名也。”然而，由位分上以“名”正“实”，毕竟须求一价值上不可再追问的拟制。对此，公孙龙并没有如同、的人物那样把问题寻溯到“形而上”之“道”，他只是借着对“古之明王”在“审其名实，慎其所谓”上的“至矣哉”的赞叹，隐约透露了那赋有终极意味的向往。

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四、几点结论

1．被称作“名家者流”的惠施、公孙龙虽比起先秦其他诸家来更多地“以善辩为名”，但看似巧智的言辩毕竟淹贯了切实而确凿的价值取向。早期杂家人物尸佼曾论列他视野中的先秦诸家说：“墨子贵兼，贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。其学之相非也数世矣而已，皆于私也。天帝皇后辟公、弘、廓、宏、溥、介、纯、夏、怃、冢、晊、昄，皆大也，十有余名而实一也。若使兼、公、虚、均、衷、平易、别囿一实也，则无相非也。”（《尸子·广泽》）他显然未及品评比他晚出的惠施，更不用说公孙龙了，但惠施所贵之“去尊”、“泛爱”，公孙龙所贵之“独而正”，无不与“兼”（兼而爱之）、“公”（天下为公）、“衷”（中正）、“均”（均平）、“虚”（不执于任何一物）、“别囿”（不蔽于任何一隅）相通。“兼”、“公”、“衷”、“均”、“虚”、“别囿”以至“去尊”、“泛爱”、“独而正”，皆为价值范畴而非认知或知解范畴，其称述各异，其祈于公、正、均、平的价值取向则“实一”。依尸佼——作为杂家人物，其原创精神或有不足，其兼容并包的气度却可能使其评点诸家学术时较为公允——的见地，以“实一”之说贯通诸家，诚难免对诸家间的某些微妙差异略而不察，然而宏观又正可辨出中国人文精神在其源头处的总体特征。

先秦学脉衍发于痛切的人生价值关怀，即使是以名辩见长而留给人“苛察缴绕”之嫌的“名家”亦不例外。

2．同是倡说不落于偏私的“爱”，墨子“以天为法”（“法天”）——取法“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰”（《墨子·法仪》）——而伸张“兼爱”，孔子由一以贯之之“仁”道诲人以“爱人”（《论语·颜渊》）而“泛爱众”（《论语·学而》），惠施则从“万物毕同毕异”而“天地一体”的理路上推论“泛爱万物”。墨子以“天志”为“兼爱”的终极依据，“兼爱”所遵行的是他律（以他在的“天”为“法仪”）原则；孔子把“爱人”而“泛爱众”的情愫归结于人心内在之“仁”，起自“笃亲”的“泛爱”所贞守的是“人能弘道”的价值自律。但无论是孔子，还是墨子，在“爱”的祈向上均有“形而上”的一度，尽管墨子的“天志”所示予人的是某种外在超越的形而上学，孔子的由“仁”而“圣”（“仁”之极致）的“中庸”之道（执“过”与“不及”之两端而用其“中”的修为之途）则开启了一种切于生命体认的价值形而上学。惠施是取论理——辩说“物”理——之途作“泛爱”的价值论证的，论理与价值体认的可能暌隔使他终于与形而上之祈求——无论是墨家式的或是孔儒式的形而上祈求——无缘。少了形而上眷注的“爱”没有其极致之一境，缺了这极致之一境的论理则无从立教以成天下之风化。