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摘; 要：本文之作胥在于，在前此所作《“和合学(2)

2013-05-30 01:39

有关于“庸”字，《说文解字》是这样解释的：“庸，用也，从用、从庚；庚，更事也”——其意思是说，“庸”就是“用”，这乃是一个基本前提。而且在这一基本前提之下，一方面，它“从用”，因此便可以解作是“用”；而在另一方面，它又“从庚”，而“庚”则是“更事”，并且“庚”与“更”均有“续”或“相继”之义。如《国语•晋语四》之所谓：“姓利相更，成而不迁”，韦昭对此注曰：“更，续也；迁，离散也”。又如《诗经•小雅•大东》之所谓：“东有启明，西有长庚”，而毛苌亦将这里的“庚”训作：“赓，续也”。黄侃《春秋名字解诂补谊》上说：“古文赓从庚，庚亦续也”。于是乎，在“用”这一大前提之下而“从用、从庚”的“庸”便不仅是一般地用、简单地用，而应当是连续不停地用、持续不断地用，是“续用”。于是乎，所谓“中庸”，则便是连续不停地用中，持续不断地用中，随时随地地用中，时时处处地用中。此即“中庸”的精微、精妙之所在。而且也只有作如是观，才能全面而准确解和把握孔子的“中庸”，才能上则可与尧、舜、禹三王之所谓“允执厥中”[15]的思想相对接，而下则可与《中庸》载仲尼曰“君子之中庸也，

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　　君子而时中”一句话相关联。有言曰：“天下国家可均也、爵禄可辞也、白刃可蹈也，中庸不可能也”[16]；曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”[17]。但为什么“不可能”？又为什么“民鲜久”？究其原因，胥在于：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也；达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也”，在于民众或非的大多数（the unphilosophical many）不能始终如一地做到固守本位、无失本心，不偏不倚、无过不及，恰如其分，恰到好处，率由自然，无为而治；换句话说，所谓“中也者”，乃是“天下之大本”，是“天命之性”，是“天下之理皆由此出”的“道之体也”——或者说是“体”；而所谓“和也者”，则不过只是“天下之达道也”，是“循性之谓”，不过是“天下古今之所共由”的“道之用也”——或者说是“用”。而且按照朱熹的意见，这个“体”“用”不二，并且在实际上，前者本身已兼有了后者之意；换句话说，“中”字当头，“和”在其中。如此看来，近代以来乃至于今日，有关于“体用”问题的讨论，似乎并未抓住其中问题的症结，亦未能归结到这一根本视域中来，其大而化之、大而无当是明显的，充满了太多的辩护性。

既如此，若没有“中”、不谈“中”或不要“中”的话，则何谈于“和”？皮之不存，毛将焉附？无根的问题同时也一定是无解的，而既无根又无解自然便是伪问题或假问题——是根本不存在而且也不可能得以解决的问题。《管子》曰：“畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能谐，谐故能辑。谐辑以悉，莫之能伤”[18]；又曰：“畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习，习故能偕。偕习以悉，莫之能伤也。此居于图西方方外”[19]——由此可见，其中“和”的前提乃是所谓“畜之以道”中的一个“道”字；而“合”的前提，则是所谓“养之以德”中的一个“德”字——换句话说，只有“畜之以道”，才能使“民和”（即和睦、和谐）；同时，也只有“养之以德”，才能使“民合”（即合作、协作）。于是乎，所谓“和合”，不过意味着和睦合作与和谐协作；而要真正做到这一点，在《管子》作者看来，同时也还必须要从根本上做到同道同德，或者说是同心同德。而且也只有如此，才能够从根本上做到“能谐”、“能辑”、“能习”、“莫之能伤”以及“此居于图西方方外”——也就是说，其实所谓“和合”者，盖不过只是在于其中能够最终导致“能谐”、“能辑”、“能习”、“莫之能伤”以及“此居于图西方方外”这一美好而理想之结果的另一前提而已，而其中的“道”与“德”，才是至为关键之所在。

三、“道”与“德”

有关于此，也许董仲舒曾说过的一句话要来得切中肯綮，最为到位：“中者，天下之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中”[20]。在这句话中，董子竟将“中”与“和”分别上升到了“天下”、“天地”这样一个难以企及、无以复加的高度，可以算是说到家了。那么什么是“中”？董子在此说得十分明白：“中者，天下之所终始也”；而什么是“和”？董子亦在此交待得十分清楚：“和者，天地之所生成也”。于是乎，所谓“中”与“和”，便由此而最终被提升到了一个最终极的本体论的高度；与此同时，董子在此更将所谓“中”与“和”分别与所谓“道”与“德”有机结合、完美统一起来，而且在他看来，“夫德莫大于和，而道莫正于中”。换句话说，所谓“和”，就是“德”而且又是其中最“大”的“德”；而所谓“中”，就是“道”，同时更是其中最“正”的“道”。这一说法，在本文看来，应当说是极为精辟的。而且汉代去古未远，而董子又是古往今来第一位真正将儒学推向舞台之台面上的儒者，因此对其有关认识和见解似应抱有几分信服才是。对此，若轻易加以否定甚至于不加省察地全盘否定，都难免会产生严重的之蔽。

《管子》曰：“德者道之舍，物得以生，生知得以职道之精。故德者，得也；得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也”[21]。尽管如此，尽管“道之与德无间”，尽管“言之者不别也”，但这并不意味着，“道”就是“德”，而“德”就是“道”；换句话说，尽管“道之与德无间”，“言之者不别也”，但在古典时代，此二者间还是有所区别的。对此，王弼曾于《》第三十八章之中作过这样一个著名的解释：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也”；同时，他又于《老子》第五十一章之中再作解释道：“道者，物之所由也；德者，物之所得也，由之乃得。”这一释义堪称不易之论。如其所言，“何以得德”？曰：“由乎道也”；若没有这个“道”（毋宁说“中”），则所谓“德”（毋宁说“和”）是根本谈不上的——因为所谓“道者”，乃是“物之所由也”；而所谓“德者”，则不过只是“物之所得也”，而且是“由之乃得”——也就是说，若不由“之”，不由这个“道”、这个“中”或者不由这个“中道”的话，则这个“物之所得也”的“德者”便是无源之水、无本之木，因而便将无从谈起。其中“中即道也”[22]，“道无不中”[23]；而所谓“德者”，则相应地只能是“和”。正像若没有“中”便没有“和”一样，若脱离于“道”，则这个“德者”，显然是不可能孤立存在的。