荀子是中国古代思想史上最富创新精神的唯物主(4)
2013-06-04 01:56
导读：荀子的先王后王理论有其一定的历史价值，这是我们应当肯定的，但对其历史局限性我们也应有充分的认识，正如马克思所指出的，一切旧的唯物主义者，
荀子的先王后王理论有其一定的历史价值，这是我们应当肯定的，但对其历史局限性我们也应有充分的认识，正如马克思所指出的，一切旧的唯物主义者，当他们一进入广阔的历史领域，便毫不例外地陷入历史唯心主义的泥坑。荀子也是这样，他把历史发展的动力归于圣人(先王)，他没有从社会关系和联系中去解释人如何创造历史，而向圣人的心智、愿望意识去寻求答案，把历史的一切，最后归结为圣人的意志精神，荀子的错误不在于他承认精神、心智等对历史的发展所起的推动作用，而在于他没有进一步探求这些精神动力背后的“动力”又是什么。马克思有段科学论述很能说明包括古今中外一切旧唯物主义思想家们在历史领域中所犯的错误，马克思说：“旧唯物主义……认为在历史领域中起作用的精神的动力是最终原因，而不去研究隐藏在这些动力后面的是什么，这些动力的动力是什么，不彻底的地方并不在于承认精神的动力，而在于不从这些动力进一步追溯到它的原因”，⑨这一科学论断是我们分析一切历史观问题的钥匙。
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四、对人性问题的理论阐释及其构想;
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对人性问题的探讨就是人类自我认识的开始。千百年来，对“人性是什么”的问题，思想家们一直在思考。春秋末年的孔子提出“性相近也，习相远也”，①在中国思想史上首先提出了人性问题，但孔子没有揭示人性的基本内容。在荀子之前，系统阐述人性学说的是孟子(此不详述)，孟子剖析人性，主要侧重于社会性领域。与此相反，荀子所谓人性，
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主要是指人生而具有的本能，是人最基本的欲求，荀子是从人的自然性上去剖析人性。孟荀都谈论人性，但他们所理解的人性却具有不同的含义，他们都只是从一个侧面触涉到人性的本质内容，对人的本质的认识深了一层。荀子的人性理论受告子影响颇大，他批判了孟子的先天观念，从动态的发展的角度提出了“人性恶”的理论框架，并全面阐释了人性可通过外在条件和内在主观努力得以塑造的思想。
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在荀子的人性学说中，有两个最重要的概念：“性”、“伪”。“性”、“伪”思想始终贯穿于荀子的人性学说中，“性”是什么?荀子说：“生之所以然者谓之性”（正名），“性者，本始材朴也”(性恶》)，还说：“凡性者，天之就……不可学，不可事而在人者，谓之性”（性恶）“性也者，吾所不能为也，然而可化也”（儒效)。从这些论述中，可看出荀子对“性”做了两条基本规定(1)性是天生而自然的，人性本于天，天无情无欲，自然无为，人性也是纯真质朴，不加雕饰。表明荀子的人性论与其天道观有直接的渊源关系。(2)性虽人生而具有，非之所能为，然性通过后天的积习可发生变化，这就是荀子人性论中的“化性起伪”观点。从荀子对人性的规定看，人性中最初不包含任何道德意识，也不具分辨是非美丑的能力，按荀子的这种规定推论下去，他应得出与告子所谓“性无善无不善”相同的结论。可荀子却由天然质朴之性得出“人性恶”的结论。荀子试图从不同角度来论证自己的人性恶理论，从生理本能的角度看，荀子指出：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉，生而有耳目之欲，有好声色焉；顺是，故淫乱生而礼义之理亡焉。”（儒效)。荀子认为，与生俱来的好利、恶害，耳目声色之欲等天性，都具有自由活动和自由发展的本能，现实中，人人皆有欲，且“欲多不欲寡”，若顺纵人之性情任其自由发展而不加节制，便会导致一系列恶的结果，如争夺，残贼，淫乱等行为。荀子说：“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”(性恶)，还说：“凡古今天下所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也，是善恶之分也已。”(性恶)。从荀子的行文内容看，荀子所谓性恶，不是指人性本身，而是指顺纵人性所出现的结果，这是十分明显的，人性只有在出现“犯分乱理”、“偏险悖乱”时才是恶的，换言之，人性之所以恶是因为它超出了圣人规定的“度量界限”和礼义道德。荀子只是想表明人性具有趋恶的本能，顺从人性，便会出现恶的结果。荀子还从意识的角度进行了论证，他说：“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者必求于外，故富而不愿材，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外，用此观之，人之欲为善者，为性恶也，”(性恶)。荀子从心理对外界的反映上论证人之性恶，众所周知，在学说中，荀荀子对人的心理现象的分析最为透彻，洞察最为细致，但由于中国古代自然科学发展水平的限制，荀子对心理的分析缺乏科学推论，因而不能完全摆脱经验性的直观描述，其中带有很大程度的猜测。他认为自身中不具有的东西就一定求之于外，而自身已有的则不须向外探求。用这样的论证来说明人性恶，是缺乏逻辑力量的，它最多只表明：自身没有的便具有向外追求的意愿，或者说，人性中本身包含着外求的本能，这与荀子从生理本能的论证，在思维方式上遵循着同一思维路径。
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荀子一开始就用“恶”来规范人性，用道德性眼光审视人性。他用来论证人性恶的两个基本前提也缺乏严密的逻辑推论，因而他关于人性的观点就存在很大的片面性，所谓善恶都是道德范畴，是后天形成的判断人的行为的价值标准，在阶级对立里，不同阶级具有十分不同的善恶标准，孤立地考察人性，人性可谓无善无恶，人性及其本质主要取决于他们所处的社会环境、阶级地位及其发展方向在不同的条件和社会环境下，人性会获得不同的规定性和特质，人性是社会历史的产物，社会既规定人性，又不断地改变人性。荀子看到人性在阶级社会中所存在的丑恶的一面，并做了理论上的概括，这对我们认识人性的本质有很大的启迪。
荀子讲人性恶，并不是他要达到的理论目的，其目的是从人性恶引伸出礼义制度和君主存在的必要性。荀子论性的重点不在性之“恶”上，而在性之可“化”可“伪”上，不在“性”之本身，而在“性”的可塑性上，荀子认为，在性之自然结构上，圣人之性与众人之性是相同的，他说：“故圣人之所以同于众而不异于众者性也”（性恶)。“尧舜之与桀跖，其性一也”，（儒效）。这种“性”是人生而就有，不会变化的。人与人的差别则表现在性的社会结构上，由性的自然结构向社会结构的转化，就是荀子所谓的“化性起伪”过程。荀子指出：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所求之之道则异矣”（性恶)。君子小人之所以发生差别，就在于“其所求之之道”的不同即人为方式(统称为“伪”)的不同。“伪”是相对于“性”而言的，荀子说：“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪”（性恶)，唐杨■在注释这段话时云：“伪，为也，凡非天性而人作为之者，皆谓之伪”。②可见，性伪之分别就在于一是先天固有，一是后天人为习得。从人性中并不能直接引伸出“善”，一切善的东西包括道德规范体系都是在“伪”的基础上建构起来的，这样便出现一个理论问题，“化性起伪”是如何可能的?具体说就是性是怎样经过化导而脱离恶趋向善的?其中转换的契机是什么?清末学者王国维也曾提出过类似疑问，他说：“荀子云人之性恶，其善者伪也，然使之能伪者，又何也”。③对这一复杂问题，荀子提出了“以心治性”的主张，这是荀子制天命思想在人性论上的体现，他认为，“性”向“伪”的转化须有一过渡媒介，此媒介便是“心”。他说：“不事而自然谓之性，性之好恶喜怒哀乐谓之情，情然而心为之择，谓之虑，心虑而能为之动谓之伪”（正名)。就是说，“心”是思维器官，具有理性思维功能，它能使性情在发动之初就进行合理引导，规定一条通往“善”的途径而不致发生情欲横流的现象，伪善皆出自人心的计虑权衡，不通过“心”这一中介，人性恶与后天的伪善之间就无法沟通。荀子所谓“心”是指“清明之心”，怎样才能判断心的计虑权衡是正确的?荀子指出，“心”并非盲目凭空去计虑权衡，它首先要学至于全尽全粹，还要明统知类，把经验知识与理性推度相统一，只有这样才能保护心“为之择”的正确性，④人之为尧舜抑或桀跖，君子抑或小人，关键在于是否顺应了心“为之择”好了的方向和途径即荀子所谓“所求之之道”的差异。荀子从动态的过程考察了人性，指出了“化性起伪”的必要性，较之孟子赋予人性以伦理道德观念，无疑提供了更多的有价值的东西。但荀子把“化性起伪”的最后发动者仍归之为圣人，则又陷入了唯心史观，他说：“古者，圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”（性恶)。改造人性的力量不是来自社会而是出自圣人，他指出：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度，然则，礼义法度者，是圣人所生也”，(性恶)。这种把一切都归之为圣人的观点，是荀子乃至整个传统哲学一直无法摆脱的形而上学思维模式，它束缚了中国人的视野，限制了中国理论思维水平的发展，这种思维方式是与中国古代自给自足的小农始终占主导地位，商品经济不发达等特点有着密切的联系的。
