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诸侯之国，是以公族为核心构建的二级国家政权和政治组织。从诸侯初封时的情形看，要举行册封仪式，授民授疆土，封国的主要官员也要由周王册命。《左传》僖公十二年记齐相管仲到王室觐见，王以上卿之礼接待。管仲推辞道：“臣，贱有司也，有天子之二守国、高在……陪臣敢辞。”《礼记·王制》更说：“大国三卿，皆命于天子。”于此可见王廷对诸侯国政治在一定程度上的干预。诸侯国要对王朝承担一定的义务，如派兵助战、纳贡、朝觐等。但这只是问题的一面。另一方面，对一个既存的诸侯国来说，它的内政并不受王朝制约，在君位的继承、封立大夫、对具体的和政治事务的处理等方面，侯国都有自主权。在侯国内，公族是政权的主体，
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是根本；在公族内，由谁任宗主执政，是末节。尽管公族内也发生争夺君位的厮杀，但万变不离其宗，权柄必定落在公族之内。一旦这一原则被破坏，便意味着一个公族的沦落和国家的覆亡（或易姓）。“三家分晋”和“田氏代齐”都是例证。诸侯国之所以有如此大的独立性，是因为有宗族组织作为基础。同周邦与侯国的关系相似，在诸侯国内主要是侯国与大夫之家的关系，直接显现为国君与大夫之间的关系。我们今天往往过多地注意到国君与大夫之间政治关系的一面，而当时的人们更看重宗族关系。铜器铭文中有规律地出现的赞颂祖先、祈求“子子孙孙永宝用”之类的词语，都反映出宗族组织和宗族利益的重要。诸侯国既独立，又与周王保持形式上的臣属关系，是当时政治结构方面的突出特色，是宗族政治的必然结果。从本质上看，周代的同姓（或婚盟）侯国与商代的异姓方国相比并无大异，或者说大同小异⑨。大夫之家，是以家族组织为核心构建的基层政权和隐性的国家。“诸侯立家”大致盛于西周后期。在较为可信的西周中前期文献中不见“大夫”之称⑩。 前已述及，“诸侯立家”既是政治行为，也与公族组织膨胀有关，此种情形与周初“天子建国”相似。“诸侯立家”有捍卫公族的政治意义，大夫之家是作为公族的“枝叶”而存在的。最初虽也“授民授疆土”，但从表面上看并不具备现代概念的国家形式。一些学者注意到周代的国家有王国和诸侯国，这虽比《周礼》的“王国”模式前进了一步，但仍未注意到大夫之家具有相对意义的国家性质。其实，诸侯国由周初围着周王团团转，到春秋初年自行其是，经历了一个相当长的时期。大夫之家的情形同样如此。到春秋后期，许多大夫政权非但不听诸侯国君指挥，而且同诸侯国君分庭抗礼，几乎形成完全独立的国家政权。在这种意义上可以说，“三桓弱鲁”与“周政交质”没有质的区别，“三家分晋”正是“诸侯称霸”在一国之内的续演。李启谦先生对春秋时期鲁国的大夫之家作了较为具体的研究。他指出，在整个春秋时期，鲁国一直存在着很多以家族为单位的组织，粗略不少于15家。他们与国君保持君臣关系，但有很大独立性。（1）各家族“宗主”由自己确定，“宗主”是当然的大夫，因而，鲁君事实上并不干涉每个家族由谁来出任卿大夫。（2）大夫之家拥有城邑作为根据地。卿大夫在国都内馆舍是为了谋政方便，真正的老窝是封邑。季孙氏有费邑，叔孙氏有郈邑，孟孙氏有郕邑。封邑内的臣属由家族自己安排，国君不问。即使邑宰发动针对大夫的叛乱，国君也不管。（3）家族有自己的武装力量。大夫之家的武装由家族成员及封邑内庶众组成，有很大独立性，听大夫指挥，鲁君不能直接发号施令。这很像西欧中世纪所谓“臣下的臣下不是我的臣下”那种政治局面。正因“家”的武装是独立的，才有可能出现“家”与“国”对抗、大夫驱逐国君的情形11。
由上述王国——侯国——大夫之家相互关系可知，周代国家具有双重特征：一方面具有方国联盟的性质；另一方面具有贵族等级君主制色彩。造成这种历史局面的深层原因是宗族政治，是血缘国家。血缘（或宗教）犹如一条锁链，将整个王国天下的秩序纽结起来。忽略当时的族组织，就难以深刻理解当时国家的特殊性质。
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二、国家元首：族长与教长
商周时期血缘组织与国家政治组织的契合，使当时各级族组织的首脑具有了特殊的社会地位和政治角色，他们不仅成为世俗权力的拥有者（族长），而且是宗教权力的拥有者（教长）。所谓“教长”，是指在宗教组织内对信仰有最高的解释权、对宗教事务有最高的裁决权的人。商周时期对宗教事务的裁决权突出体现在主祭权上。具体而言，商周王国的国王作为上帝在人世间的代表，拥有最高的、绝对的宗教权力；诸侯国君作为侯国内宗教组织的领袖，既是侯国祖先神的代表，又是国王的臣属，是相对意义上的教长。各级君主的身分是一而二、二而一的：既是世俗社会的统治者，也是宗教事务的裁决者。当时的人们把这种合二而一的社会身份称之为“宗主”或“君主”。
为了表示自己特殊而至高无上的地位，商王自称“余一人”12，以示与苍苍众生有别。“余一人”意味着什么？我们可以从两方面去理解。
第一，商王被认为是上帝在人间的代表。在当时的“世界”上，商王被认为是上帝或神界在人世间的“唯一”最高代表，他是上帝的嫡系子孙，是上帝的使者。在后世传颂的《汤誓》中，商汤伐夏桀，他宣布诰命说：“格尔众庶，悉听朕言。非台小子敢行称乱。有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”夏桀残暴不道固然不合情理，但问题的关键在于并非任何其他的人都能自称受上帝使命讨伐夏桀，只有商汤具备这种资格：他口含天宪，使命人间。这不仅是商王的自诩，而且得到了全社会的广泛认同。商代中后期，由于某种原因，殷人将都城迁到殷（今河南安阳）。在迁都过程中，殷人遭受了种种艰难困苦，商王盘庚因此受到严厉的责难。无奈之下，他向人们摊牌说：“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。朕及笃敬，恭承民命。”“予念我先神后之劳尔先，……高后丕乃崇降罪疾，曰：何虐朕民！……先后丕降与汝罪疾，曰：曷不暨朕幼孙有比！”“予迓续乃命于天。”（《尚书·盘庚》）这一段诰辞表明，盘庚不但被认为是上帝的使者，而且是祖先神的代言人，是天界的化身。无论神对商王本人的惩罚，还是对部族群众的惩罚，其圣旨唯有通过商王本人方能得以传达。从实际情形看，数以万计的甲骨卜辞反映出的商王向上帝、先祖、其他各种神灵占问吉凶、祈求福佑的情形，正是商王这一身分的生动体现。
第二，商王是王国的最高教长。商王不仅是上帝的使者，而且是王国内最高的教长。有资料表明，商王不仅是占卜活动的主体，而且是庙祭活动的主体。先看占卜活动。殷墟卜辞中的王室卜辞可以见到两种情形。一种情形是，在通常情况下，由负责占卜的官员代商王例行占卜。例如：“乙巳卜，■贞，王勿其子■？”（《缀合252》）“戊午卜，■贞，王从沚囗伐土方，受又？”（《后编》上·17·5）“壬辰卜，贞，王田于■，往来亡灾？”（《前编》2·38·4）这里，占卜活动虽由贞人主持，但从卜辞内容可以看出，占卜的主体是王，而不是贞人。另一种情形是，王直接主持占卜，即所谓“王贞”、“王卜贞”辞例。例如：“戊午卜，王贞，勿御子■，余勿其子？”（《金璋》415）“戊辰，王卜贞，田率，往来亡灾？”（《前编》2·43·3）“戊申，王卜贞，田■，往来亡灾？”（《前编》2·16·1）王亲自占卜，这直接表明商王是占卜的主体。传世文献从另外角度反映了这一情形。《尚书·盘庚篇》记盘庚解释迁都原因时说道：“卜稽曰，其如台？先王有服，恪谨天命。”“肆予冲人，非废厥谋，吊由灵各。非敢违卜，用宏兹贲。”这明确地告诉我们，遇事占卜遵从龟旨，这是商代的制度。商王作为卜主和贞主，是真正的占卜主体，这是当时人所共认的事实。所以，《尚书·君奭》记周公旦追述商代情形时说：“故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚。”卜官贞人虽众，但真正的主人是作为“余一人”的商王。同样，当殷人的统治出现危机时，人们认为是王的占卜权或贞主资格发生了危机。《尚书·西伯戡黎》：“西伯既戡黎。祖伊恐，奔告于王，曰：‘天子，天既讫我殷命， 格人元龟，罔敢知吉。’”所谓“格人元龟”，是说上天把占卜资格授予别人，天命转移了。失去天下教长的神圣地位，当然是“不吉”了。再看庙祭活动。文献所见，殷人在宗庙中的祭祖活动十分频繁，祖庙内的祭祀活动的主持人是庙主的嫡系子孙。就祭祀成汤和其他直系先王的