关于《招魂》研究的几个问(1)学毕业论文

【内容提要】
本文征引反映先秦礼俗的典籍证明，先秦时代对人初死时所行“复”礼，乃在于望其“复生”，郑玄对《礼记•丧大记》的注释决非出于杜撰。《招魂》“乱”辞证明，《招魂》当为狩猎惊兕、卧病郢都的顷襄王而作，时当“屈原既死之后”，故宋玉作《招魂》之说，与司马迁所述宋玉生平并无矛盾。

【关键词】 “复”礼 庶其生 魂气归天 牵于俗而芜秽 顷襄王

在《楚辞·招魂》的研究中，有关此文的作者、所招对象、招魂礼俗以及开头、结尾两段的文意，自明清以来就有过许多争议。前些年我曾撰文梳理过此一课题的争议历史，并发挥钱钟书先生的意见，对上述问题提供了自己的浅见。我的看法大体是:《招魂》的作者仍应依王逸序言定为宋玉，后世学者疑为屈原所作并无根据;其所招对象当为射兕云梦受惊失魂的楚襄王，而非客死于秦而归葬的楚怀王;此文开头一段乃设为顷襄王口吻求告上帝复其失魂，结尾“乱曰”则为作者追述襄王射猎云梦的失魂之由;并引述世界各地原始部族以及中国古代的招魂礼俗，证明这种解说符合古代“招魂续魄”以望其病愈、复生的民俗 ① 。

近读金式武先生的专著《〈楚辞·招魂〉新解》 ② ，颇为金先生四十年来锲而不舍研究《招魂》的精神所感动，亦为金先生不拘成说、敢破敢立的勇气钦服。金先生提出的不少新见，有助于推进《招魂》研究的深入展开。不过也有一些见解，因缺少坚实依据，似还颇有可疑之处，今特提出以求教于金先生及学界同仁。

一 先秦“复”礼是庶其“复生”还是安其“亡魂”?

在考察先秦“招魂”的礼俗时，历来的研究者多不忘征引《仪礼》、《周礼》、《礼记》所提及的“复”礼，并据汉人郑玄之注，判断“复”礼之行，其用意在于招引“绝气”的初死者之魂归体，而望其“复生”。其征引诸书中说得最明白的，莫过于《礼记·丧大记》及郑玄、孔颖达的注、疏，今迻录于下:

复，有林麓，则虞人设阶;无林麓，则狄人设阶。小臣复，复者朝服:君以卷，夫人以屈狄;大夫以玄赪，世妇以赪衣;士以爵弁，士妻以税衣。皆升自东荣，中屋履危，北面三号，卷衣投于前，司服受之。降自西北荣。其为宾，则公馆复，私馆不复。其在野，则升其乘车之左毂而复。复衣不以衣尸，不以敛。妇人复，不以袡。凡复，男子称名，妇人称字。唯哭先复，复而后行死事。 （《周礼·丧大记》）

郑玄注“复”曰:“复，招魂复魄也。”注“复衣不以衣尸，不以敛”曰:“不以衣尸，谓不以袭也。复者庶其生也，若以其衣袭敛，是用生施死，于义相反。《士丧礼》云:‘以衣衣尸，浴而去之。’”又注“唯哭先复，复而后行死事”曰:“气绝则哭，哭而复，复而不苏，可以为死事。”孔颖达疏曰:“复是求生，若用复衣而袭敛，是用生施死，于义为反，故不得将衣服袭尸及敛也。”又疏曰:“唯哭先复者，气绝而孝子即哭，哭讫乃复，故云难哭先复也。复而后行死事者，复而犹望生，若复而不生，故得行于死事，谓正尸于床及浴袭之属也。” ③ （ 重点号为笔者所加，下同 ）

这就是先秦时代的“复”礼内容及郑玄、孔颖达的有关解说。从《礼记》所述“唯哭先复，复而后行死事”看，在先秦礼俗观念中，确是并不将“招魂”包含在“死事”中的。故郑、孔注疏解说“复者庶其生也”、“复是求生”，也并非出于无根据的臆断。但是金式武先生却以为不然。金先生在其著第二章《招魂研究》中断然指出:“郑、孔诸人的解释对不对?答:不对。”其主要理由是:“《周礼》、《仪礼》、《礼记》是先秦典籍，郑玄（后汉末期）、孔颖达（唐初）、马希孟（北宋）等后生不大懂得先秦典籍。”后又在第四章《〈招魂〉头两段文字如何理解》中，指斥以“复”为“使死者得魂气而复活的观念”，是“东汉末期郑玄注释三《礼》时想当然地胡诌出来的，也就是他捏造出来的……郑玄之前从未有此理论”。最后又在《自序》中颇为自豪地宣称:“在第二章中，我驳斥了郑玄首创的被后人一再重复，百般称是的，所谓招死者之魂是为了使死者得魂气而复生的谬论，我认为招死者之魂是要让游离在外的灵魂，重新和尸体相结合，即神形合一。如此鲜明，如此明白无误地提出神形合一，在现代，除了文怀沙先生的《屈原〈招魂〉今绎》外，大概只有我一个人吧!” ④

金先生如此坚决地断言郑玄的解说为“捏造”，并称在郑之前“从未有此理论”，这恐怕是过于自信了。别的不说，就在金先生承认是“先秦典籍”的《礼记》中，就有郑玄对“复”礼解释的“理论”依据在!请看《礼记·问丧》的下述记载:

三日而敛，在床曰尸，在棺曰柩。……或问曰:“三日而后敛者，何也?”曰:“孝子亲死，悲哀志懑，故匍匐而哭之，若将复生然，安得夺而敛之也。故曰:三日而后敛者，以俟其生也。三日而不生，亦不生矣。孝子之心，亦益衰矣。家室之计，衣服之具，亦可以成矣。亲戚之远者，亦可以至矣。是故圣人为之断决，以三日为之礼制也。 ⑤

这一段记述，正与《礼记·丧大记》关于“唯哭先复，复而后行死事”的记述相应，解释了亲死之初，为什么要先哭泣，再行“复”礼（招魂），非要等到“三日”之后再办袭敛之类“死事”的原因。这原因就在于希望初死之亲“复生”。文中“以俟其生也”五字，正如此清楚地说明了袭敛以前包括“复”礼（招魂）在内的行事之意愿和目的。由此反观郑玄关于“复者庶其生也”、“气绝则哭，哭而复，复而不苏，可以为死事”的注释，实在是确有根据，决非出于他自己的“胡诌”或“捏造”。金先生在《〈招魂〉三论》中，曾经“惊讶”于某些教授、先生“既治《楚辞》，为何不读《周礼》，凭什么就说‘先秦没有生招的文献’”等等，并讥讽说:“假如以这种臆测去教学生，甚至带研究生，怎能让人安心?” ⑥ 倘若人们也像金先生这样对待争鸣中的不同见解，是否也可据此反问一下:“金先生既然研究《招魂》多年，为何就不去读一读《礼记·问丧》，竟就如此轻率地断言先秦‘从未有此理论’，并斥责郑玄的‘复者庶其生也’之注是‘胡诌’、‘捏造’呢?”

金先生否定先秦“复”礼是“庶其生”的另一论据，是元人陈   对《礼记·檀弓》一段记述的“牢骚”。《礼记·檀弓》云:“邾娄复之以矢，盖自战于升陉始也。”郑玄注曰:“战于升陉，鲁僖公二十二年秋也。时师虽胜，死伤亦甚，无衣可以招魂。”金先生即引陈   之语批驳说:“但是陈   大发牢骚:‘夫以尽爱之道，祷祠之心，孝子不能自已，冀其复生也。疾而死，行之可也。兵刃之下，肝脑涂地，岂有再生之理?复之用矢，不亦诬乎!’这通牢骚道出了实质:承认‘复是让死者复生’，就应否定《檀弓》这段话……。反之，若承认《檀弓》的话，就得认为‘复是让死者得魂气而复苏’这种解释是错误的。” ⑦ 其实，《檀弓》的记述和郑注均没有错，错的恰正是陈的“牢骚”。唐人孔颖达早就对此节文意及郑注作过明确的解说:

郑云此者解“复之以矢”之意，以其死伤者多，无衣可以招魂，故用矢招之也。必用矢者，时邾人志在胜敌，矢是心之所好，故用所好招魂，冀其复反。然招魂唯据死者，而郑兼云伤者，以其虽胜故连言死伤以浃句耳。若因兵而死身首断绝不生者，应无复法。若身首不殊因伤致死，复有可生之理者，则用矢招魂。 ⑧

孔疏发明郑注之意，区分了伤死者的不同情况，指明可行“复法”（招魂）者，乃是“身首不殊因伤致死”者;陈   却用“肝脑涂地”、无“再生之理”者发难，岂非文不对题?倘若人们不能否认升陉之战中当有相当数量“身首不殊因伤致死者”，则《檀弓》之记、郑玄之注又有何错?不仅无错，而且《檀弓》之记恰又证明:即使在战场上施行“复”礼，其意也是希冀“有可生之理”者复生，而决不是为了让灵魂与“肝脑涂地”、决无生理的尸体“合一”埋葬。金先生引此为例，不正反驳了自己的论断?

至于金先生所引其他例证，因为与先秦时代的“复”礼无关，这里只能略加评述。例如他征引古朗士所述古代希腊、罗马人有“久信在第二世界魂亦不离肉体，魂既与体同生，死亦不能使之分离，皆幽闭于墓中”的信仰。但这一信仰与中国的“复”礼又有什么关系?正因为他们相信死亦不能使神形分离，所以他们的丧葬就根本没有“招魂”之礼。金氏引此信仰，又岂能解释中国古代的“复”礼?又如金氏所引我国汉晋时代流行的“招魂葬”之例，同样难以证成其说。“招魂葬”本就专为死于异乡、尸骸不存者而设，即使真能招回游荡他乡的死者之魂墓葬，但由于墓中并无尸骸，其形神岂非依然二分?金先生认定“招魂”的目的，是为了“使灵魂与尸体一同置之棺内，埋于地下”，“使灵魂安居墓中”。则上述形神不能合一的“招魂葬”，又怎能让死者之魂“安居”?可见，金先生的“神形合一”招魂说，正是在他花了相当篇幅征引的“招魂葬”之例中，也遭遇了有力的反驳。

金先生还引“近世”中国人祭祖的“家祭仪式、墓祭和浇酒于地的行为”，证明“普通中国人都认为魂居于墓中、至少认为魂居于地下”。其实这种“家祭”、“墓祭”礼仪，早在先秦就有。如《礼记·王制》除规定王者、诸侯、大夫、士等得立庙祭祖外，即有“庶人祭于寝”的限制。《礼记·曾子问》记孔子回答“庶子无爵而居者”如何祭的问题时，亦有“望墓而设为坛，以时祭。其宗子死，告于墓，而后祭于家” ⑨ 之说。可见，究竟是庙祭还是家祭或墓祭，反映的只是古代祭祖的贵贱等级区分，与死后灵魂居于何处的观念并无直接联系。对于后者，就连相信有鬼神的古人，也始终说不清楚。《礼记·郊特牲》称“魂气归于天，形魄归于地，故祭，求诸阴阳之义”;《祭义》亦引孔子语曰:“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土;其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之者也。”似乎相信死后魂魄也一分为二:一升天为“神”，一降地为“鬼”。所以《礼记·问丧》有“送形而往，迎精而反”之“送殡”、“虞祭”之礼，《祭义》亦有祭祀中的“报气”、“报魄”之分⑩ 。古代称帝王之死为“陟”（升天），《诗经》亦称“文王在上，於昭于天” 11 ;但汉乐府《蒿里》却称“蒿里谁家地，聚敛魂魄无贤愚”，《怨诗行》则称“人间乐未央，忽然归东岳”——这灵魂究竟是“归天”还是入地，究竟是居于“宗庙”还是“墓中”，本就是一个未有定论的疑案。所以连晋代朝廷的饱学之士也众说纷纭，从而在是否禁止“招魂葬”上引发了一场大争论。可见，从金先生片面征引的“近世”家祭、墓祭之例，并不能得出普通人均认为死后灵魂居于墓中或地下的结论，当然更不能由此推论:先秦“复”礼是为了使死者“神形合一”而“安居墓中” 12 。

二 《招魂》所招是客死于秦的“楚怀王死魂”吗?

《招魂》研究中争议最大的问题，是“被招者”是谁?金先生在考察了古今研究者的十五种说法后，在第六章明确提出:“《招魂》是招楚怀王死魂。”金先生的理由大抵有二:一、《招魂》开头那位自称“朕幼清以廉洁兮”的招魂者，“就是屈原的写照”，除了屈原，找不出还有谁符合这前六句所述的身世的人了。既然如此，被招者就只能是“和屈原关系密切”，当得起“人主之礼”身份的，“遭受了很大的不幸”而“魂魄离散”，并能引起“‘哀江南’的局面”的楚怀王了。二、倘若因楚怀王陷秦且病而招其生魂，则“怀王躯干在秦，招魂入郢，就使神形无合一之望，而促怀王早死快死。所以，《招魂》只能是招楚怀王死魂”。金先生进而推断，“怀王始死，秦国不会为他举行复礼”;“即使秦国为之举行了复礼，但由于没有入墓安居，灵魂又会逸出尸体远逝，所以无论如何，楚国在丧舆抵郢后，都要重新为之招魂”。“这种既是招魂又不同于‘复礼’的仪式”，金先生将它“归入‘招魂葬’一类” 13 。

对于金先生的第一条理由，我将在后文另作探讨，现在先探讨第二条理由。金先生的第二条理由，包含着许多似是而非的判断，今分别辨析如下:

一、楚怀王客死于秦，其“复”礼应该怎样进行?对于这一问题，《礼记·杂记》即有明文规定:“诸侯行而死于馆，则其复如于其国。”孔颖达疏此句文意曰:

诸侯行而死于馆者，谓五等诸侯朝觐天子及自相朝会之属，而死者谓诸侯于时或在主国死，于馆者谓主国有司所授馆舍也。则其复如于其国者，其复谓招魂复魄也，虽在他国所授之舍，若复魄之礼则与在己本国同，故云如于其国也。 14

按照这一记述可知，楚怀王虽客死于秦，其“复”礼却不能由秦人代行，而亦应由随从怀王入秦的楚之“小臣”施行;施行的地点，则只能在怀王客寓的秦之咸阳馆舍，而不会是“归其丧于楚”的郢都宫中。之所以如此，正与施行“复”礼在于冀望初死者“复生”有关，故必须在“他国所授之舍”立即举行，而不能拖延到归丧返郢之后。金先生不明“复”礼之义，又不知《杂记》有此明确记述，竟以为怀王客死，“复”礼须由“秦国”为之施行，从而作出了秦国会不会为怀王举行“复”礼的猜测，岂非有误?

二、楚怀王在秦被施行了“复”礼后，其灵柩返郢，还需要不需要“重新为之招魂”?对于这个问题，《礼记》有关丧礼的记述，均没有对死于国外而归丧者，还需要重新“招魂”的规定。之所以如此，恐也与对“复”礼性质的认识有关:“复”礼之行本只是为了望初死者复生，既已在国外“复而不生”，则其归丧返国，更无“复生”之理，又何须重新招魂?金先生完全否认郑玄等对先秦“复”礼含义的正确解释，试图用自己臆造的“灵魂与尸体合一而葬”说取而代之，才会有此既行过“复”礼，又要“重新为之招魂”的奇想。事实上，从《礼记》所述“天子七日而殡，七月而葬;诸侯五日而殡，五月而葬;大夫、士、庶人三日而殡，三月而葬” 15 的礼俗可知，先秦时代的丧礼也并不是行了“复”礼，即让死者“入墓安居”的。而且安葬之处，也并非就在宫庙或住家附近，故灵柩也还要在运送中遭受道路颠簸之扰。按照金先生的说法，其“灵魂”岂不“又会逸出尸体远逝”?在整个“入墓安居”之前的袭敛、停殡、送殡、下葬阶段，岂非都要不断地为死者“重新”招魂?仅此一端，可见金先生对“复”礼的误解有多深了。

共2页: 1