从儒家意识形态话语建构的视角看《诗大序》(4)
2014-09-14 01:44
导读：是以《关雎》乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。 此语的最初来源当然是孔子的“《关雎》乐而不淫，哀而
是以《关雎》乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。
此语的最初来源当然是孔子的“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”。《孔子诗论》亦有“《关雎》以色喻于礼”[v]之说。荀子亦云：“《国风》之好色也，《传》曰：‘盈其欲而不愆其止。其诚可比于金石，其声可内于宗庙。’”[vi]这意思都是说《关雎》虽然涉及男女相爱之事，但情感的表现并不过分，是合于礼的。也就是“发乎情，止乎礼义。”的意思。儒家并不否认个人情感对于诗歌创作的重要意义，但是认为个人情感的表达必须符合伦理规范。
通过以上对《诗大序》主要观点渊源的可知，这篇诗学既非凭空杜撰，亦非先秦儒者所为，是汉儒杂采先秦乃至秦汉间儒家论述而成。
5、对文本可疑之处的追问。诗如何能够成为治国平天下的手段？谁会相信诗能够“正得失，动天地，感鬼神”“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”呢？汉儒相信。在以马上得天下的权力集团面前，儒生有什么资格与资本去要求分权呢？或者说，知识阶层靠什么去实现自己从先秦士人那里继承下来的社会责任感与使命感呢？只有靠他们独有的东西，即《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等文化典籍。于是儒学经学化的过程就是儒家典籍神圣化的过程；也就是知识阶层争取分权共治的过程；儒家典籍的神圣化乃是知识阶层自我神圣化（以天下为己任、治国平天下、施大道于天下）的象征形式。士人阶层无拳无勇，只有将他们手中的那点文化资本无限夸大，方能造成一定实际的效应。于是“以《春秋》决狱，以《禹贡》治河，以《三百篇》当谏书”这样奇怪的现象才会出现。汉代经学的发达最根本的动因并不是什么君主的提倡与推崇，而是士人阶层与君权系统分权的动机。士人阶层要实现他们压抑了几百年的治国平天下的宏图大志，又遇到了天下一统的政治局面，不肯沉默静处。他们一定要尽全力来表现，其结果在话语建构的层面就是经学的繁荣，在政治格局层面就是士大夫与皇室宗亲共同执政的局面的形成。在这种情况下，诗学直接就是
政治学，
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过于强烈的政治目的就必然造成言说过程学理上的毛病。在《诗大序》的文本中就有着明显的逻辑矛盾。从“治世之音安以乐，其政和……。”如何能够推导出“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗”的结论呢？可以看作是社会政治状况的表征，故而政通人和之时会有平和安详的乐调，这完全是合乎逻辑的。但是这里原因与结果的关系是不可逆的：政通人和可以导致平和安详的音乐，平和安详的音乐却无法导致政通人和。前者可以在历史经验中找到根据，后者是不可能有根据的，是纯粹的主观意愿。这种文本中明显的逻辑矛盾说明了什么呢？其一，这是儒家士人所固有的目的与手段之间的矛盾所导致的必然结果。就根本目的而言，儒家并不是要建立学理圆融的知识话语系统，而是要确立合理的社会价值秩序，也就是说是一种伟大的政治理想，属于社会实践的范畴。然而就手段而言，他们却没有任何政治实践的有效方式，而只能进行话语建构。所以试图用话语的方式达到政治的目的就成了儒家士人唯一的选择。从孔子、孟子到汉儒，他们都是在进行着同样一种努力。这里具有悲剧意味的是，儒家士人坚信自己的话语建构完全可以达到政治目的，因为他们认为只要能够改造君主的人格，就一切都迎刃而解了。正是基于这样的考虑，《诗大序》的作者才会认为平和安详的音乐必然带来政通人和的社会现实。
第二，儒家自思孟开始，滋长了一种天人相通的意识，有的史家称之为神秘主义[vii]。例如孟子说“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”看《孟子》之论，“万物”如何能够“皆备于我”呢？看《中庸》之论，“中和”本来是讲“喜怒哀乐”的“未发”与“以发”状态，何以后来竟有了“天地位焉，万物育焉”的神奇效果呢？这样的言说都是建立在“合外内之道”的预设前提之下的，显然是说人与天地万物具有某种相通性，故而天可以人，人也同样可以影响天。按照这样的逻辑，音乐是天地万物之和的象征，反过来平和的音乐也可以导致天地万物之和。这是秦汉间儒家音乐的基本观点。《诗大序》所说，正是从彼时的音乐理论中搬过来的。
