祈向虚灵的真实——西方价值形而上学窥略

摘 要：的运思不是冰冷的数理筹算，它的迂远而拙真的寻问自始就燃烧着人生终极眷注的热情。心灵的价值祈向是“形而下”欲求超越至“形而上”关切的真实契机，哲学家们由此创构的形而上学可恰当地称之为“价值形而上学”。西方哲学先后在苏格拉底—柏拉图、康德、胡塞尔这里形成3个不可替代的运思枢纽，这3个运思枢纽也是“价值形而上学”的3种典型形态。它们分别在西方“轴心”、近代和的出现，使西方哲学之思的赫拉克利特之河呈某种节奏有致的律动。

关键词：价值形而上学 命运 境界 虚灵的真实

哲学起于1种眷注，它把目光从人生的切近处投向尘寰视野的边际之外。这诗意的目光所透出的与其说是亚里士多德称述的那种“惊异”，毋宁说更多些非可尽抒于言诠的忧患和期冀。无论黑格尔式的哲学家或海德格尔式的运思者们怎样诉诸“绝对”（精神）的自我展开或“存在”的自作“道说”（“显示”），哲学的灵思终究还是出于力图超越“人”的视界的人。“人”缘对于哲学来说是无从挣脱的，只在于从何说起。倘不落于思辨或“道说”的矫情，童真的朴拙之心反倒更能领会哲学的初衷。

在历经210世纪后的今天，哲学想要留住那份自己本当有的尊严已经不能不再度瞩望于哲学史的重新评说。这固然因着既经发生的“语言学转向”使哲学的声名1再见毁于逻辑实证论者、语言学家乃至那些被“解构”的旋风所卷裹的学人，但重要的也还在于海德格尔式的运思者对柏拉图以来整个西方哲学的贬斥。这里以“价值形而上学”为措思线索所写的文字，可视为读解西方哲学的1种尝试——它对于逻辑实证、语言分析及解构思潮所执著的认知1元论是1种化解，对于海德格尔的命运化了的“存在”之说是1种回应，而隐贯于字里行间的1个信念则是：哲学并不就是理智的游戏，它借着运思的进退所透露的乃是心灵深处的蕴蓄。

1、苏格拉底与西方价值形而上学之滥觞

在西方，哲学是说着希腊语来到世间的。当“万物的始基是水”这样的话从伊奥尼亚的米利都人泰勒斯口中说出时，哲学宣告了它的诞生。似乎这不寻常的开始只是1个寻常的理智的迷误，两千多年后的逻辑实证论者和语言分析学家们或蔑称泰勒斯的命题是假命题，或判说这不切日常生活的命题了无意义。然而，执著于逻辑实证或“语言游戏”的人们毕竟错过了与另1种智慧对话的机遇。他们从未意识到，即使“始基”的措辞可责之以“错觉”，那“错觉”中也还寓托了真切得多的赋有终极意味的心灵寻问。继泰勒斯之后，阿那克西曼德提出万物的“始基”是“无限（者）”，阿那克西美尼断言万物的“始基”是“气”，赫拉克利特认为万物的“始基”是在1定分寸上燃烧、在1定分寸上熄灭的“火”，毕达哥拉斯则说万物的“始基”是派生了种种诡异的“数”的“1元”……没有任何两位哲学家对“始基”的指点相同，但“始基”本身的存在却1直为“始基”的不同认定者所承诺。这里重要的显然已不再是对“始基”的某1确指，而是在于“始基”观念在诸多追问者那里的淹留不去。比起“万物的始基是什么”的问题来，对“始基”的属意本身也许更耐人寻味。“始基”意味着什么？阿那克西曼德说，“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。因为万物在时间的秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补足。”（1）“始基”的话题在这里第1次被关联于“命运”，它指示着希腊哲学所由发生的1道深沉得多的人文背景。与阿那克西曼德的说法1脉相系，此后，赫拉克利特又指出：“火产生了1切，1切复归于火。1切都服从命运”，“神就是永恒的流转着的火，命运就是那循着相反的途程创生万物的‘逻各斯’。”（2）毕达哥拉斯则在确认“万物的始基是‘1元’”（3）的同时，也说，“1切都服从命运，命运是宇宙秩序之源。”（4）

哲学孕育于1个被“命运”感笼罩的时代。从荷马的诗到埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯的悲剧，“命运”1直是编织在希腊文学作品中的所有人情物态和故事因果的纲维。询问宇宙“始基”的希腊哲学是可以从同时代的希腊悲剧那里获得命意的印证的；那时哲学家们的不多著述几乎无1例外地以“论”为契机，但隐帅于所论自然的却与诗人们投向悲剧的那份心灵关切息息相通。不过，“命运”在悲剧中还只是被认可，它的被究诘乃是在它催发了哲学最初的灵感而有了“始基”的设问之后。

寓于“始基”之问的“命运”之问在古希腊持续了1个半世纪，这时，被尼采称作“异教之神”的苏格拉底出现了。这位最终做了哲学烈士的哲人，起先也曾像穷究“始基”的先辈们那样对宇宙自然底蕴的探求投注过非凡的热情，但他终于无法安于不含任何价值目标的那种世界终极原因的寻找。他并未置所谓世界的最后原因于不顾，而只是把这原因同时也看作理由或目的，并由人的心灵对“好”(“美”、“善”、“大”等)的感受去祈想作为世界的最后目的的那个“好”。正像人们观测日蚀并不直视太阳而是从水中看它的投影那样，他的是从明证于人的心灵的观念出发去觅求1种虚灵的真实：如果说从日蚀投影溯向日蚀本身是从副本发见原本，那末，从经验的人的心灵中的“美”、“善”、“大”观念拟想所谓“美本身”、“善本身”、“大本身”，则是超越经验的局限在人的心灵祈向上确立“美”、“善”、“大”的那种圆满或极致状态。这可以被称作西方最早的价值之维或价值祈向上的形而上学，但毋庸讳言，对世界终极原因的目的论式的认可使这些形而上的“美本身”、“善本身”、“大本身”也多少染上了某种实在论的色彩。“假定有像美本身、善本身、大本身等等这类东西存在”（5）——当苏格拉底作如此的“假定”时，他是在庄重地宣说1种全新的哲学致思趣向。显然，这“假定”是1种拟制，却又并非出于理智的独断。中西哲学史家1个向来没有太大异议的看法是，古希腊早期哲学的措思重心在于“自然”，从苏格拉底开始，这重心转移到“人”。然而，更确切的分辨也许应当是这样：古希腊哲学的命脉自始即是为“人”所牵动的，只是它的前期所萦怀的是人的未可自作宰制的“命运”，因而外骛为种种宇宙论的悬拟；由苏格拉底发其端，哲学的慧光更多地内烛于人的“境界”，于是关联着人的“心灵的最大程度的改善”之形上价值祈向成为哲人运思的主题。

对“命运”的置问，是对“人从何处来，又向何处去”这1赋有终极意趣的问题的自觉；所谓“境界”则指示着人对自己的生命存在在又1维度上的终极性反省，它的提问方式在于“人生的目的是什么，人的价值或意义何在”。苏格拉底前后，古希腊哲学的主题命意历经了从“命运”到“境界”的转换，这转换是哲学对自己的全副担待的告白。诚然，“境界”1词并非出于古希腊，但以这个采自东方的术语称说那个由苏格拉底开启的哲学致思取向是贴切的。这里转用其义，乃相对于“命运”而言：“命运”是1种他在(或彼在)的缘由，窥探这神秘的缘由必致人的心灵孜孜于向外趣求；“境界”则意味着反躬自问的人向自身寻找人生的理据，它的1个被默许的信念是：人的生命的意义或理由终究在于人自己。后起的“境界”问题的被看重当然不就是“命运”关切的终结，不过，在“境界”问题提出后，“命运”问题的再度理会已经是另1种情形。苏格拉底之后的希腊哲学，即使是讲述宇宙论或自然哲学，也大都最终辐辏于人生价值或意义的认取，“境界”对哲学运思的导引必致哲学家们为自然确立某种神秘而又亲和于人的“目的”——这“目的”看似从自然1以贯之于人，其閟机却总在于由人的价值取向而逆溯至被用来印证于人的自然。

其实，以希腊哲学为源头活水的整个西方哲学，不论其问题域因着时代和民族的际遇有了怎样的拓展，“命运”和“境界”问题都1直是种种理趣得以有所归摄的或隐或显的中枢所在，而且，“境界”的趣求往往更大程度地制约着哲学的主导走向。人是这世间唯1不倦于寻根问底的有生存在，无论是“人从何处来，向何处去”这1与人的生命存在相伴始终的问题，还是“人生的目的是什么，人的价值或意义何在”这1决定着人的心灵境界之高下的问题，都既不可能在某1时代的某个哲学家那里获得1劳永逸的解决，也不可能被某1时代的某个哲学家的逞辩之谈所取缔。逻辑实证、语言分析乃至诡谲的“解构”也许能不断盘诘以至消解问题的提问方式，却不可能稍稍摇夺问题本身。因为任何方式的提问都必至借重言诠而被擅于逻辑分析或语言嬉戏的人们所责难，问题本身却深深植根于人的生命践履，人类的生命不止，对生命的追问即不会停息。此外，这两个终极性的问题归根到底是两个问题，其中1个决不会被另1个所取代。海德格尔的“存在”之“思”似乎有更多的承诺，但其所“思”仍只是徘徊于“命运”，对于他，“境界”始终在所“思”之界域之外。

鉴于哲学的“境界”或价值之维在当代毕竟更深地被役使于功利逐求的知解理性所遮蔽，也鉴于海德格尔这样的“存在”论者即使在不无理由地指责以往人们因着对“存在者”的执著而遗忘了存在时，也以其所思再度加深了人们对哲学的价值之维的遗忘，下面对苏格拉底之后的西方哲学的考察将着意于由苏格拉底造其端的价值形而上学的传承与演迪。 （转载自中国科教评价网www.nseac.com ）

 
2、柏拉图：“理念”的“善”与“善的理念”

柏拉图是苏格拉底的绍述者和弘敷者，为苏格拉底所“假定”的“美本身”、“善本身”、“大本身”在柏拉图这里被经典化为“美的理念”、“善的理念”、“大的理念”。以苏格拉底为先驱的西方价值形而上学是值得庆幸的，它赢得的第1个完整形态是柏拉图的“理念论”。

“理念”有着“善”——1种意蕴丰赡得多的“好”——的慧眼，它意味着某类事物依其内在趣求所当有的那种完满状态，或某种价值祈向在尽致情形下所可能达到的至可称叹的理想境地。它1脉相承于苏格拉底为求达人的“心灵的最大程度的改善”而寻取1种价值断制的努力，却在既已开启的理路上把诸多切近人生终极眷注的讨论引向深微。海德格尔以其“存在者”之“存在”解读“理念”，是对处在“境界”追求中的柏拉图绳之以前苏格拉底尚在“命运”叩问中的巴门尼德学说。把“理念”理解为脱落了“存在”的“存在者”，或可使如此理解者放胆评说柏拉图之后的西方哲学史，但对哲学史的评说的偏颇正可用来印证评说者自己的存在论学说的偏颇。

“理念”不是逻辑意义上的“共相”，因而它之所由无从借重于经验的归纳。归纳在于对被归纳的可感事物作通性的抽象，“理念”却在于确立1种范型以作为评判可感事物的价值标准。从可感事物中抽象出来的共相或通性同感性的个别事物是没有距离的，此所谓共性（1般）寓于殊性（个别）之中；“理念”则在1个超越感性的位置上把价值之光投向经验事物，引导或策励可感事物趋“好”向“善”而不自封于现状。犹如几何学上的“圆”对于经验世界的可感的诸多圆形，前者永远不可能归落于现实世界因而永远在后者的彼岸，但后者却永远需要从前者那里获得1个圆的完满状态以衡量既有经验中的圆形圆到什么程度，并召唤那些现实的圆形绘制者或制作者把可感的圆画得或造得更圆。几何学上的“圆”或正可说是经验的圆的“理念”，它同经验的圆之间的亲切而紧张的距离使经验的圆不致自是其是，也使这圆的理念必得在对经验的圆施以圆满的价值范导时才赢得自身的价值。“理念”不是与可感实际2元并存的又1重实际，而是赋予可感实际以价值之依据的虚灵的真际，它存在于人的心灵的价值推致中，但柏拉图的所谓“可见世界”（经验世界）、“可知世界”（理念世界）的辨说却有可能使其被误解为纯然客在或他在的实体。

第1个误读柏拉图的是柏拉图的最具哲学天赋的学生亚里士多德，他以他对柏拉图学说的歧出批评柏拉图对苏格拉底学说的歧出。他说：“苏格拉底曾用定义［以求在万变中探取其不变之真理］，启发了这样的（即柏拉图的理念论——引者），但是他（苏格拉底）所创始的‘普遍’并不与个别相分离；在这里他的思想是正确的。结果是已明白的了，若无普遍性则事物必莫得而认取，世上亦无以积累其知识，关于意式（即理念——引者）只在它脱离事物这1点上，引起驳议。可是，他的继承者（指柏拉图——引者）却认为若要在流行不息的感觉本体以外建立任何本体，就必须把普遍理念脱出感觉事物而使这些以普遍性为之云谓的本体独立存在，这也就使它们‘既成为普遍而又还是个别’。”（6）这批评更多地以对事物“类型”的概括理解苏格拉底的“定义”，而既然着眼于事物的“类型”——亦即事物的“共相”，那便不免为价值中立的“普遍性”所囿以致终于把问题引向逻辑认知。然而，苏格拉底学说的重心毕竟不在于认知的求取，而在于价值的抉择，尽管其“定义”——亦即其“假定”——并非没有认识论的意义。柏拉图的“理念”脱胎于苏格拉底的“定义”，它固然也可以说是1种“普遍”，但不是“类型”意味上的“普遍”，而是后世所谓“典型”意味上的“普遍”。前1种“普遍”是亚里士多德所看重的“普遍”，亦即“不与(感性)个别相分离”的“普遍”，或那种使认知成为可能的“普遍”；后1种“普遍”是“最高的范本”(康德语)那样的普遍，亦即对于感性事物有着普遍的价值启示作用的“普遍”，此普遍“既成为普遍而又还是个别”——“理念”作为起普遍范导作用的范本同时即是某种不同于任何可感事物的“个别”。亚里士多德并没有弃置价值问题于不顾，但价值问题是多少被规范于认知的，柏拉图也并非没有为自己提出认知问题，只是他的认识论派生于理念论，或者说理念论的认识论是被自觉地纳入1种价值观的认识论。

理念论在逻辑上不是全然没有扞格的，但逻辑上的扞格也正表明“理念”的“善”的价值取向的彻底。依逻辑而言，任何1类事物都应该有与这事物的类型相配称的“理念”，但柏拉图并不能像肯定“床”、“桌子”等人造之物必有其“理念”那样肯定水、火、石头等纯物亦有其理念，至于像头发、污泥、秽物等卑不足道和无从设想其圆满或极致状态的事物，他则明确表示：“相信有它们的某个理念，恐怕太荒诞了。”（7）体现人的追求的人造物有其“理念”，体现人的灵魂状况的诸种美德——如“勇敢”、“虔敬”、“节制”等——有其“理念”，乃至为人所把握的“相似”、“相等”等数理关系也有其“理念”，这些“理念”的被肯认把1重微妙的秘密透露了出来，这即是，“理念”在柏拉图那里总是关联于人的心灵的，它不是脱开人的心灵在“善”的价值取向上的推致、构拟而自在自存的实体。在《国家篇》中，柏拉图所描摹的“理想国的模型”其实就是国家的“理念”，他说：“我认为也许在天上树立着这种理想国的模型，对希望看到它的和正在看到它的人，是自己能够找到的；但是这种模型，是否现在就存在于任何地方，或将来会存在，那是无关宏旨的。”（8）所谓对“理想国的模型”——国家的“理念”——“希望看到”和“正在看到”，其“看”是人的心灵之看，亦即心灵在“善”或完满的祈想中对国家的“理念”的推致和构拟。柏拉图没有为人们承诺1个自存自在于人的心灵之“知”（“可知世界”意趣上的“知”）之外的国家“理念”，他也不曾为人们承诺类似国家“理念”的其他任何“理念”在人的心灵之“知”之外的自存自在。的确，柏拉图在他晚年著述《蒂迈欧篇》中说过这样的话：“如果事物的创造者在创造事物的时候，把眼睛注视着那永远不变的东西（即理念——引者），把这种东西当作模型，那么，这样创造出来的东西必然是很完美的。如果他所注视着的是创造出来的东西（即已进入经验的可感事物——引者），用的是1种创造出来的模型，那么，他这样创造出来的东西便不会是完美的。……如果这个世界是美的，而它的创造主是好的，显然创造主就得要注视着那永恒不变的东西，把这种东西当作模型。如果不是这样(这是1种不敬神的假定)，那么，他所注视着的必然是创造出来的东西。但是每个人都会看得很清楚，他所注视着的乃是永恒不变的东西，因为在1切创造出来的东西中，世界是最完美的，而在1切原因中，神是最好的。既然世界是这样产生出来的，因此它必然是照着理性所认识的永恒不变的模型创造出来的。”（9）这里有对世界的“创造主”(“神”)的确认，与这确认相应的是对先于世界——当然也就先于人——的世界之“理念”的确认。然而即使这借着蒂迈欧之口所说的不是用作象征的神话——尽管以神话形式述说别1种深意对于柏拉图说来是常有的事——而全然是柏拉图本己的信念和理趣，“理念”也并没有被推定为自存自在于某处的实体。1如桌子的“理念”只是心灵在“善”或完满的祈向上对于1个尽善尽美到无以复加状态的桌子的推致和构拟，世界的“理念”乃在于心灵在“善”或完满的祈向上对1个尽善尽美到无以复加状态的世界的推致和构拟，不过推致和构拟桌子“理念”的是桌子的“创造者”（人）的心灵，推致和构拟世界“理念”的则应该是世界的“创造主”（“神”）的心灵。诚然，对世界的“创造主”（“神”）的信从必致对世界的某种自在的目的的认可，而这遂有可能导致后来的人们把“理念”所表达的不无终极意趣的价值祈向归结为1种他律的实在。

离开心灵在“善”的祈向上对事物的完满状态或美德的极致境地作1种推致和构拟，无所谓某类事物或某种美德的“理念”，而“理念”的“善”之所以葆有其“善”则在于“善的理念”。“善的理念”是“善”（“好”）的祈向的至极境界，亦可谓为“至善”。如果说某类事物或某种美德的“理念”是这类事物或这种美德诸多形态可效法或师范——柏拉图谓之“摹仿”或“分有”——的唯1范本，因而是向“多”辐射其价值之光的“1”，那末，诸多“理念”（又1种“多”）的“善”所可归本的那个“1”正是“善的理念”。正像太阳作为“善的儿子”在经验世界或“可见世界”中为人的眼睛把可感事物照亮那样，“善的理念”或“至善”在理念世界或“可知世界”中为人的灵魂把“理念”照亮。由于太阳，运用视觉的灵魂得以把握可感事物的“实物”及其“影像”；由于“善的理念”，灵魂则得以把那可见世界中有其“影像”的“实物”看作理念的影像，并进而从理念那里获得知识和真理。柏拉图的认识论派生于理念论而为1元于“至善”向往的价值观所发动，对于这位理念论者说来，所谓认识，说到底原不过是对“理念”的“善”和“善的理念”的真切把握。“善的理念”被认为是“给予认识的对象以真理并给予认识的主体以认识能力的东西”，由此，1个必致的结论则是：“真理和知识是好东西，但它(善的理念——引者)却是更好的东西……我们也可以把真理和知识看成好像‘善’，但是却不能把它们看成就是‘善’。‘善’是具有更高的价值和荣誉的。”（10）

柏拉图哲学因着对“理念”的“善”和“善的理念”的守持而富于理想的憧憬，它也由这理想的憧憬生发某种内在的批判。可感世界或“可见世界”与理念世界或“可知世界”的划分并不意味着世界被2元化，理念论只是要以“可知世界”为“可见世界”提撕1种理想情境，召唤和督责“可见世界”依既定的价值取向变易其现状。变易现存的可见世界必得诉诸践履，这践履的承担者是被称作“事物的创造者”的人。人是可见之事物及其“理念”的领悟者，人也是人生价值及这类价值的“理念”的领悟者。因此，柏拉图也在他的理念论中寓托了这又1重更深刻的用心：策勉人们在“美”、“善”、“大”诸价值祈向上趣于“美”、“善”、“大”的“理念”，以求“心灵的最大程度的改善”。“理念”的“善”与“善的理念”缘起于人的心灵世界而又回光烛照人的心灵世界，由苏格拉底开启的眷注于境界的哲学至此遂获得了与它的品格真正配称的表达。从苏格拉底到柏拉图，“美本身”、“善本身”、“大本身”

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