海德格尔与西方哲学的危机

1、西方之"危机"感与"无"的意识　

　　西方的哲学经过几千年的所形成的1套完整的思想体系，曾经给西方人和他们的发展带来了很多的益处。但从近代以来不断受到严重的挑战，在批判西方传统哲学的有识之士中，海德格尔是最为有力的1个。

　　所谓"危机"，并不是我们硬加在西方人头上的帽子，而是他们自己的切身感受。我幻知道，19I8-1922年斯宾格勒发表了他的《西方的没落》1书，而轰动了整个世界。他用了"没落"（Untergang）1词，比"危机"更加严重得多。这本书所反映出来的欧洲人的那种"心态"（Mentality）是很值得重视的。尽管对他书中的哲学的观点可以有不同的评价。这本书说，很长时期以来，欧洲人过于忽视了对自己的认识，见物不见人，这样的文化，终究会完全成为1种僵化的体系（他所谓的"文明"），从而把"人"降为1部大机器中的组成部分；哲学的任务就是要唤起人对自身的自觉，把自己与僵死的物质世界区别开来。因而他的哲学的主要基础，是建立在"历史的世界"和"的世界"的严格区分上的。 　　

　　不错，西方文明早在苏格拉底就已经提出"认识你自己"的任务。但这1思想的真实的意义并没有完全发挥出来，希腊人只是侧重于从计量的角度来理解"时间"和"空间"。他们所理解的"人"，只是1种具有特殊"理智"这种功能的"动物"，因而"历史"也不过是1种更为复杂的因果系列。古代的欧洲人没有真正的"历史意识"，因为它没有真正的"人"的意识。所谓"真正的"历史意识、"真正的"人的意识，是指"活的"历史意识、"活的"人的意识而言的。斯宾格勒自诩他要在历史学中来1番"哥白尼式的革命"，即把"人"当作1种自由"活体"来对待。历史学以自由的活体的活动为对象，因而历史的过程就不是1种类似自然的必然的因果性，活体之问的关系，是1种通过人的自由选择而进入"必然性"的"命定"（Geschick, Schicksal）的关系，是活人"令"它如此。斯宾格勒认为，这种以活体的历史意识为核心的"哥白尼式的革命"意味着西方传统文明的衰落。　

　　然而，西方文化的真正"危机"并不在于它"忽视"了某些"方面"，如1般所谓，"忽视"了"人"，因而有所谓"科学主义"、"人文主义"之分，似乎前者"忽视"了"人"的。这种区分，当然有其自身的意义，但实际上这种区分本身，仍在西方哲学传统笼罩之下，而并非海德格尔的真意所在。 　　

　　所谓西方哲学的"危机"，是1种"思想方式"的"危.机"，它表现在对待"人"的问题上，也表现在对"世界"的问题上，所以，从这个方面来说，是1个"全面性"的"危机"，这种"全面的"紧迫的"危机感"，在海德格尔的老师胡塞尔那里，特别是在胡塞尔晚年，已经很明显地表现了出来。胡塞尔从"纯心理"的"人"入手，进而研究1个"理念"的"世界"。"世界"不是静观的对象，而是"人"生活的"环境"，"人"与"世界"（包括了"他人"）的关系，既不是纯物质的交往，也不是纯概念的构建，而是1种活生生的、生活的关系。这样，胡塞尔晚年企图建立的"人文科学"，就不仅仅是研究"人"，而同样包括了研究"世界"--排除了1切经验科学和形式科学的1个最为严格的科学。

　　海德格尔的思想也不仅仅是为了阐发"人"的特殊地位，他的《存在与时间》固然强调了从"人"（Dasein）来理解"存在"（Sein）的意义，但毕竟是要把"存在"与Dasein的时间性、历史性结合起来，强调"人"之"存在性"意义，以致于在1946年他要发表论人文主义的演说，以表明他并无意反对这个主义，但就在这时，他还是指出人们受这些"名称"的灾难已经够多了。他说："希腊人在他们的伟大时代中都是没有这些名称而有所思的。"①　　　

　　从这个意义来说，海德格尔在（存在与时间）中强调Dasein，强调从Dasein为依据来理解Sein，并不仅仅具有"纠偏"的意义，更不是"你说1个'东'，我说1个'西'"，你（传统）说个Sein，我就说个"人"（Dasein），海德格尔思想的重要之处在于强调Dasein与Sein在1个层次上，都是Sein，而Sein又恰恰是西方传统哲学存在论的核心问题。 　　

　　传统的存在论把"存在"理解成"物"之"性"，或者叫做"最本质"的"属性"，这的确是1种经验性、对象性思想方式的产物，这种思想方式，在海德格尔看来，使西方人忘掉了"存在"的真正"意义"、"存在"是"世界"向"人"显示出来的本源性、本然性的意义，正因为"人"是1种特殊的存在（Dasein），所以万物才向"人"显现为"存在"，"存在"只对在Dasein意义下的"人"有"意义"。"存在"是"人"的"世界"，而"人"生活在"世界中"。"人"与"世界"有1种本源性、本然性的关系，原来不仅是1种物质性交往棗这是1切动物都如此的，也不是1种"思想"的关系棗这归根结蒂是为物质交往服务的。　　

　　因此，在海德格尔看来，西方哲学传统的问题不仅出在忽视了"人"，而且也出在它们对"世界"采取了1种不适合的思考方式。在反驳这种传统时，海德格尔提出了1个"无"的问题，正是在这个问题上，使海德格尔更进1步地超出了西方哲学的传统思想方式，而接近东方的哲学精神。　　　

　　海德格尔批评传统存在论说，你们只知道穷追万物之"属性"，追到了最后的"存在"（存在的存在），以为达到了极致，但就这个思路本身来说，传统存在论从不追问"无"（不存在）的问题，因为这种思想方式，从不以"无"为"对象"，我们的思想的"对象"必是"有"，而不能是"无"。不错，人们并没有完全忽略了"无"，斯宾诺莎说过，1切的"否定"（无）都包含了"肯定"（有），但"无"不是1般意义上的"否定"，而是"存在"的"否定"，是"不存在"。 　　

　　"存在"（有）不是经验意义上的"物质世界"，"不存在"（无）也不是经验意义上"物质世界"的"否定"，"物质世界"是"否定"不了的，这1点海德格尔当然也是承认的。传统存在论正是在这1点上混淆了作为"物质世界"的"属性"的"诸存在"与真正存在论上的"存在"的意义，因而归根结蒂，传统存在论仍是从1种知识论的立场来看"存在"，把它归结为"物性"的。真正存在论的"存在"，是"意义"的"存在"，是"存在"的"意义"，而这种"意义"，只是对"人"这样1个特殊的"存在"（Dasein）才显现出来的。没有"人"，"物质世界"当然是存在的，但那种只对"人"才显现出来的"意义"却"不存在"。因此，在海德格尔看来，"无"即是"无意义"是"意义之无"。但我们已经说过，海德格尔所理解的"人"（Dasein）是时间性、历史性的，是"有死的"所以"人"不可避免地要面对着"无"的问题。本然性、本源性的"无"，不是1般的"否定"，而是通常意义上"否定"的"根据"，就像各种物的属性是以存在论的Sein为依据1样，通常意义上的"否定"正导源于那种本源性的"无"的意识之中。　　　

　　于是，我们看到，在西方传统存在论的思想体系中没有"无"的真正的地位，"有"和"无"只是在有限的意义下相互转化，在"有限的存在"（"限有"）的意义下，通过质量互变，承认"从'无'到'有'"、"从'有'到'无'"的意义，因而归根结蒂，仍是对有限事物属性1种"肯定"（有）和"否定"（无）。传统存在论只承认本源性的"有"（存在），而不承认本源性的"无"（不存在）。"有"是绝对的、抽象的，在存在论上没有"无"与其相应，而只有在海德格尔的"基本存在论"（本源性存在论或现象学存在论）中，"无"才和"有"1样，构成了存在论的基本内核。　　　

　　"'无'是什么"这个问题，不是要问"无"是个"什么""东西"（物）--因为"无"本己是"无物"--而是问"无"是"什么""意义"。"物质世界"是永恒的"存在物"，不能从"无"产生，也不能归于"无"，正如巴门尼德说的那样"铁板1块"的"必然性"。"有"（存在）是对"人"的1种"意义"、"无"则是这种"意义"的失落。"世界"只对"人"才"有""意义"，如果没有"人"则"世界"就"没有"（无）那种只对人才显现的"意义"，然而，既然"人"总是要死的、有时限性的，那末"人"就始终面临着"无"的威胁。 　　

　　由此可见，"无"（不存在）的问题，和"有"（存在）1样，都根源于作为"Dasein"的"人"。作为肉体（物质）存在的人，不会成为"无"、"人"化为灰烬，从自然的眼光来看，不过是物质形态的转换；"人"的"死"，也不是因为失去了什么功能（如思想、精神、情感等），就不符合"人"的"概念"，不配叫"人"。从存在论来看，"人"是Dasein，而Dasein本身就具有"无"的意义。"这个有"（Dasein）必定会是"无"。作为"Dasein"的"人"，使世界"有"（存在），也使世界"无"（不存在），于是才出现这样的2律背反："世界"对"人"来说，既是"有""意义"的，又是"无""意义"的。　　

　　海德格尔认为，西方哲学传统思想的问题正出在忽视了"无"的意义，从而也歪曲了"有"的意义。"有"（存在）成了"物质世界"诸属性之抽象、总和、概括，"思想"（理性） 成了人作为1种物质存在（动物）的特殊功能，从而成为谋取物质福利的工具。归根结蒂，经验上的、知识上的"有"（存在）统治了整个西方哲学的传统，而唤起西方人对"无"的意识，无疑是1付清醒剂，是对由这种思想方式带来的西方文化危机的1种挽救。 　　

　　我们看到，"无"的意识的强调，是西方文化和哲学矛盾发展的产物，也是这个文化传统的突破。西方的思想家看到，为他们的传统的哲学思想所未能充分认识到的这个根本问题，东方的民族，在不同的历史条件下以不同的方式早已思索过了。　

　　近代以来，随着西方人生活的"世界"的不断扩大，他们当中有不少思想家、哲学家已开始意识到不能光局限于自己的文化和哲学传统，对于宇宙、人生的本源性问题，世界上许多民族，都有自己独特的思考方式，仁者见仁，智者见智。并不是为了"猎奇"，而是为了深人思考问题，各民族，各文化类型，需要交流；尤其是在西方文化发展到现在使人们有1种"危机"的情况下，这种交流更加显得重要。 　　

　　东方的民族，是对"无"的意识觉悟得比较早的民族，古代印度的佛家、古代的道家，论"空"论"无"，同样是对"世界"与"人"的本源性关系的1种思考。这种思想在东方也经过几千年的发展，其消极的、虚无主义的色彩也成为东方民族的精神枷锁，所以，近百余年来，东方的志士仁人对西方的科学、务实精神趋之若骛，这种趋向也是我们这个民族的生活的需要。然而西方的文化发展似乎经历了1个相反的过程，在沉湎于数百年声色货利的经验世界之后，想起了那个令人战栗的"无"。 　　

　　"无"的意识的觉醒，又使人们回到"人"与"世界"的本然性（本源性）状态。远古的"黄金时代"，卢梭幻想的"自然状态"……都在这种"本然性状态"中得到了依据和净化。西方的传统思想方式使"人"忘记了"本"，忘记"存在"（有）的意义，也忘记"不存在"（无）的意义，但这种"意义"只要"人"存在，则总是向"人"开放的，只是西方人的传统思想方式常使他们理解不了那种意义。当代由于海德格尔的启发，西方人终于从根本上正视了"无"的问题，在经过1段冲击性的危机感后，又逐渐找到了这存在论上的"无"与自己文化、哲学传统的沟通之处，这就是我们后面要讨论的萨特的工作了。　　

　　2、"形而上学"的否定与""之终结　　　

　　所谓"西方传统的思想方式"，就是"形而上学1哲学"的思想方式。 　　

　　"哲学"原为"爱智"之意。海德格尔认为最初见于赫拉克利特的残篇中，而1般哲学史家则认为毕达哥拉斯最早用这个词自称为"爱智者"。无论如何。海德格尔指出了*"???"这个词要晚于"*???"，后者在赫拉克利特和毕达哥拉斯那里是"人"，而不是指1门学问②。"智慧"是对世界的知识，但人不能全智全能，所以对于"智慧"只能"心向往之"，努力加以追求，这应是"爱智"的原本的意思。然而"知识"乃是1种形态，于是"爱智"本身也就成了1门学问，成了"爱智之学"，成了"哲学"。所以古代希腊哲学乃是1种科学思维方式的产物，这种思维方式，把世界作为客观对象加以观察，究其原因，在把握必然的因果联系中求确切之知识。这种根本立场虽经苏格拉底的"认识你自己"将哲学方向由外引诸于内也未曾有根本的变化，他们总是穷根究底，以求最本源性的"原因"。这种思想经柏拉图到亚里士多德得到古代完备的形态棗哲学为探究"第1性的原则"。亚里士多德这1部分的著作在1世纪时被人编纂，放在他的"物"之后，成为"Metaphysic"，这应是"形而上学"的最本源的意思，这时"哲学"与"形而上学"也就具有相同的意义。海德格尔在自己的著作中很强调"Meta"的"超越性"的意思，其实他理应欣然接受*"之后"的最根本、也是最普通的含意。按照海德格尔自己的，"形而上学"的的确确不是最本源性的思维方式，而是由"物理学"派生出来的，是"物理学""之后"出现的1门学问，即"形而上学"是"诸存在"（万物）之"存在"的学问。这个形而上学意义下的"存在"，虽然为"万物"之"本"，但仍被科学式思维方式想象为1种"物"（存在），既可直观，也可理解，既是其体的，也是普遍的，像其它的"诸存在"1样，不过它是最高的、最本质的具体共相。对于这种"存在"，我们人类居然也能有1套概念体系（哲学）来把握。因而从根本上来说，如海德格尔和胡塞尔所坚持的，"哲学"和"神学"（见神学theosophy）则常是1个意思。 　　

　　作为形而上学的哲学在思想史上虽也常常受到挑战，但根基并未动摇过；直至近代到了康德，"形而上学"的，才得到真的对待。康德严格划分科学知识的界限，把上帝、自由意志、第1因这类形而上学问题，干净彻底地排除于经验科学知识之外，可说揭了"形而上学"的老底。但康德是以2元论的方法来作为他的批判哲学的理论基础的。而主体与客体之分裂和对立，却正是形而上学最为根本的态度，把世界作为客体，把"自己"作为"主体"，以静观的、抽象的方式把握世界，正是"形而上学"产生的根基。康德是用"其人之道反治其人之身"，但要真正克服这种态度，是要把形而上学所产生的结果连同产生它的基地1起"括起来"，另辟蹊径，才能达到目的。　　　

　　由于康德是用形而上学的方法，在形而上学共同的基地上否定形而上学，或者说，他是在承认"物理学"（经验科学知识）和"原（'后'或'超越'）物理学"之间有原则区别的前提下来否定形而上学，所以他为了保存科学知识的可靠性和纯洁性，不得不武断地宣称本源性问题之不可知。而从根本上来说，真正的"本源性"问题应出现在"物理学"（各门经验科学）和"形而上学"分化之前，在"现象"（表象）与"本质"分化之前。从这个全然不同的立场出发，"存在"的本源性问题不是被取消了，而是在新的意义下得到了肯定。所以，海德格尔的现象学不是简单地否定形而上学的问题，而是在同1个问题上采取了截然不同的思路。　　　

　　什么是"形而上学"思维方式的特点？海德格尔说，形而上学是以表象的思维方式来把握"诸存在"的"存在"③。这1点，当然不是海德格尔的创见，黑格尔早就指出了这1点，而且着重地批判、扬弃了这种抽象、空洞的以表象为的形而上学思维方式，因而他首先把自己的哲学叫做"精神现象学"。但在海德格尔看来，黑格尔既从积极的方面发扬了康德的"理念论"思想，形成1个思辨体系的绝对哲学，因而他仍然摆脱不了自柏拉图以来"理念论"的命运：以"（见）神论"为自己哲学的顶峰。海德格尔说，所谓"理念"（ldee,* ???）本就有"看见"的意思在内。事实上，所谓"绝对"固然是主体与客体、思维与存在、理性与感性的同1性，但"理念"和"精神"的独立性，仍是物质世界对立、分化的产物，因而所谓"绝对理念"、"绝对精神"，归根结蒂则仍是"绝对主体"。　　　

　　"主体性"的原则是包括黑格尔在内的1切哲学-形而上学思维方式的固有的特色。在康德的哲学中，"理论理性"无"主体性"可言，虽然理性为给出必然的规则，但这种规则是逻辑的，康德的"先验性"的必然性仍建立在逻辑（先天）性的基础上。康德的"实践理性"领域则是纯粹的"主体性"原则，但它只能是1个空洞的绝对命令形式，1旦涉及内容，则又立即成为"理念"（"理想"）。因此海德格尔在研究康德哲学时，对《实践理性批判》和《判断力批判》几乎未置1词，因为在他看来，这种把"理论理性"与"实践理性"分立开来的做法，本已是形而上学思维方式的结果，而这种分立的片面性，已为黑格尔、特别是胡塞尔所克服。 　　

　　的确，康德的"实践理性"并没有解决"物自身"给他的哲学带来的困难，自新康德主义以来，思想家们打出"回到事物本身"的旗号，但表象式的思维方式使这句话成为空洞的口号，"表象"作为"镜子"在思想与存在之间设置了1层帷幕。主体与客体、思想与存在、理性与感性之间有许多永远纠缠不清的问题。胡塞尔批评康德的知识论容许了感觉的接受性，从而夹杂了不纯的经验的因素，使他的"先验论"无法贯彻到底，其结果是：他想追求的目标棗也是历代哲学家追求的目标：获得可靠的知识落了空。胡塞尔的先验的现象学把康德哲学中最后1点经验因素毫不留情地"排除"了出去，"悬搁"了起来，于是他的现象学的知识就成了"纯而又纯"的"严格的科学"，即不杂1点经验成分的纯知识。这种知识由于不是外在感觉引起，因而不承认在感觉引起的"表象"背后还有什么东西，这种知识是"事物本身"显现出来的，因而就是事物本身的知识。本质与直观（表象）、普遍性与个别性……在这种知识中是同1的。　　　

　　但是以"纯心理"的"意义"（理念）结构为核心的这种知识体系，仍然是主体性的，在海德格尔看来，胡塞尔可以说已经把"先验的主体性"原则推到了极致，因而成为1个完全内在的内心体验。　　　

　　不错，按照胡塞尔的现象学，"人"的确是"活"的，而不是被分割成"理性"、"感性"等碎片的"反思者"。但这种"人"，毕竟只能在他的"内心"保存1个"活的世界"，而不能使整个的人"活"起来。海德格尔的任务就是要使整个的"人"作为"Dasein"活起来。这样，"人"就不仅不是单纯的"反思者"，而且不是单纯的"思想者"，不是纯粹的知识主体。抽象来说，人的感觉和思想都是"死"的，人的欲求和实际的需要，与自然保持着物质性的交往，而"思想"则是对包括这种交往在内的自然过程加以研究，目的是为了控制自然，海德格尔叫做"控制论式"的态度。人作为主体对客体的控制，在科学研究的基础上使自己的原望（思想）转化为现实（自然），这是科学知识的归宿，也是哲学的内在的目标。因而在现象学看来，这种思维方式实质上是"目的论"的。胡塞尔看出在这条道路上，"人"必定会失去"自己"，但他所求得的只是"内在的独立"，他的"人文科学"只是"纯心理"的结构，而应该说"原心理学"

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