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唯光论与“天人合一”的中西比较

2015-06-10 01:49

[提　要] 文艺复兴时期，哥白尼的《天体运行论》与哈维的《心血运行论》，是发生在西方史上的两件大事。前者论述的“天体”与后者论述的“人体”，不约而同地体现了“天人合1”的思想。西方的“天人合1”思想叫做“法术”——natural magic，或者可以解释为“大宇宙（天）与小宇宙（人）的互动互补”。它是由文艺复兴时期伟大的科学革命先驱帕拉塞尔苏斯从西方传统中所梳理出来的1种西方的“天人合1”思想，以他的名字为代表的化学论哲学学派推动了西方科学革命的进程。本论运用唯光学派的宗旨，比较“天人合1”的中西异同，以期在同1个坐标系上寻找1种新的哲学的契合点。
 
　　[关键词] 唯光论天人合1 自然法术 大宇宙——小宇宙类比
 
　　近来在上见有网友发帖：“天人合1”到底是什么意思？也许是因为此网友的名气不大，在众跟帖中鲜见那些气势如虹的、目空1切的、在众论坛上出没犹入无人之境的哲学高手，所以回答大致不能尽如人意。偶有深入者，也象发问者，将“天人合1”囿于中医的范畴，“医药学是以天地人为1体的基础上起来的，是符合整体的自然。西方的天文学和医学望尘莫及。”且不说这种局限失之偏颇，单就“西方天文学和医学望尘莫及”的结论而言就过于武断。难怪发此“天问”者要大发感慨：“我诧异古时候人即搞不懂天是个什么玩意应该也没有搞懂人是个什么玩意怎么就能明白这么深奥的道理？”也许，此网友的困惑也代表了许多人包括笔者甚至整个人类的困惑，要搞通“天人合1”，首先要搞通“天是什么玩意”、“人是什么玩意”。 （科教作文网http://zw.ΝsΕAc.com发布）
 
　　何谓天？何谓人？李慎之先生把“天”界定为4种。周之前的“天”为“帝”、“天帝”，大体如祖先神；第2种天为汉董仲舒的“天人感应”的天，把天的1切都与人的1切相比附，简单地说，就是用天象解释人体现象，由此确认皇帝应“法天而治”；第3种天是对宇宙及其运行规律最彻底的抽象。老子的著名的 “人法地，地法天，天法道，道法自然”当属此种；但是在中国上，在中国人的心目中，最有力的始终是虽然已经是宇宙的最高抽象但是仍然带有某种道德意志以至目的论含义的天，这是第4种天，也就是儒家，尤其是宋代以后的新儒家、所发展的天人合1学说中所说的天。它是人世间1切价值的源头的天。真正开辟了儒家“天人合1”学说的是孔子的孙子孔伋。他说：“唯天下至诚，为能尽其性。尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[1]
 
　　至于“何谓人”，李慎之先生认为“天人合1”中的“人”还是指1般人。[2]
 
　　关于中西对比，在“何谓人”这个上，几乎都指“1般人”，但西方这个“1般人”大都是宗教意义上的“信徒”，起码是信奉“天人合1”这个观念的。在“何谓天”这个问题上，西方的第1种解释也是“神”：“上帝”、“造物主”、“自然神”；第2种从“自然主义”这个角度上，对应于中国老子的“道”，指宇宙秘密、“自然规律”；第3种对应于儒家的价值观念的“天”，应该是康德意义上的“先验观念”：“头顶上的星空，心中的道德律”；第4种也是“天人感应”，但不同于中国的“君权神授”，西方是“人权神授”，尤其是从文艺复兴以来，他们高扬的是人的精神，天人感应告诫人应该“法天而行”。不知道“天人合1”西方是怎么翻译的， “天人合1”应该由两个词组成：nature和self，前者是“自然，非人工的，天性，合乎道德的”等意思；后者包括“自我，自己，本性，自然”等意思。“天人合1”：nature self。就象“自然法术”是由“自然”（nature）和“马古斯”（magic）组成。

 
　　“天人合1”不但是中国哲学的重要范畴、而且是拙作《唯光论综述》的1个重要概念；同时，它也是西方哲学史上的重要概念——当然以“变通”的形式出现。哲学与哲学史是分不开的，哲学也即是哲学史。鉴于此，笔者重新梳理西方哲学史，以期寻找“唯光论”的芳踪。近期因为近代哲学，接触的文艺复兴时期的史料比较多，其中有1本美国艾伦.g.狄博斯编著的书：《文艺复兴时期的人与自然》，[3]涉及的恰恰是那个时期的西方的“天人合1”观念。因为民族的、历史背景的不同、文化、语言的差异，他们不叫“天人合1”，而叫“自然法术”——natural magic，或者叫作“大宇宙与小宇宙的类比互动”。当然这是我1家之言，在这里与大家共同讨论这个问题，也是个重新认识的过程。
 
　　在google上搜索“天人合1”，可以得到31300条结果，可见这个概念的使用频率之高。说它是中国哲学的主导概念1点不为过。“天人合1”思想在中国哲学中实处核心地位。“天人合1”意味着中国哲学把天地宇宙作为人的存在境界来体认，实为中国哲学确立了1个基本的逻辑起点。人的物质性是“天人合1”所包含的必然之理，是中国哲学的1个基本观念。把人作为天地万物之1部分从而应对天地万物这1整体负责，这就是中国人的价值取向。尽乎人道也就是合乎天道，最高的人生境界也就是“天人合1”。儒家天人合1的思想源远流长，早在西周已见端倪。《周易大传》明确主张“裁成天地之道，辅相天地之宜”（[4]；“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”[5]。主张既要改造自然，又要顺应自然。以人类与自然相协调为理想。后来张载继承了这1思想，第1个提出了“天人合1”的命题。他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合1，致学而可以成圣得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”[6]又说：“合内外，平物我，自见道之大端。”[7]他全面阐发了天人合1思想：第1，人是自然界的1部分，“人但物中之1物耳”[8] “天称父，地称母，予兹貌焉，乃混然中处。”[9]第2，自然界有普遍规律，人也必须服从这1规律。“阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，氤氲相揉，盖相兼而相制，欲1之而不能，此其所以曲伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？”[10]阴阳之气的运行规律就是性命之理，自然界与人类遵守同1规律。第3，人生的理想是自然和人类的调谐。也即“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”张载的天人合1思想为嗣后各派哲学家所接受，发展为占主导地位的哲学倾向。这在哲学界已成定论。
 
　　唯光论是唯光学派的哲学构想，这种哲学运用儒家的经典命题——“执两用中”，把世界本原界定为绝对的“光”，然后运用名家的“取实予名”概念，将道家的经典概念“道”，转换为光；唯光学派所作的努力，就是根据中国传统哲学“天人合1”的思想，把人和与之存在的宇宙综合统1为1个整体概念：光——“道恒有名”的光。从量子论的角度看，宇宙是1个不可分的统1整体，这已是不争事实。也即是说，把老子“道可道，非常道”的“道”，和与之有对应关系的康德的“不可知”的“自在之物”，解构、重组成可知、可说的统1的概念——光。光是对中国古典传统思想“天人合1”的最为中肯的诠释。1个原始的人类学与1个原始的宇宙学总是比肩而立，世界的起源问题与人的起源问题也总是难分难解地交织在1起，执两用中，便是光。天人合1的“1”，便是执两用中的“光”。
 
　　“天人合1”既非舶来品，但也绝非是中国人的专利，它在西方以变通的形式，贯穿于西方思想史、哲学史的脉络之中。在这里，笔者着重谈谈这个问题，因为这关系着我们是否能用“天人合1”的思想、或者说用 “唯光论”来融会中西、统1哲学。
 
　　“天人合1”在西方的变种之1是“泛神论”。关于西方哲学泛神论的历史，请参阅唯光学派的论文：《泛神论与唯光论》[11]。泛神论认为所谓“神”就是宇宙本身内在的秩序、组织和规律性，泛神论者认为自然界是1个有机整体，为精神活动所渗透，自然界的1切过程都应该用精神的内在活力来解释，而不应该用物质的机械运动来解释。关于自然神论或创世神授说，散见于古希腊哲学兴起阶段诸多圣贤的著述之中。这方面最具代表性的当属斯多葛主义。在斯多葛主义那里，自然的过程，也象在108世纪的神学那里1样，是被1个“立法者”所规定的，而这个“立法者”同时也就是1个仁慈的天意。整个的宇宙直到最微小的细节，都是被设计成要以自然的手段来达到某种目的的。这些目的，除了涉及到神以外，都可以在人生中找得到。1切事物都是那个叫做“自然”的单1体系的各个部分，个体的生命当与“自然”相和谐的时候，就是恰如其分好的，就是符合天意的。从某1种意义来说，每1个生命都与“自然”和谐，因为它的存在正是自然规律所造成的。但是从另1种意义来说，则唯有当个体意志是朝着属于整个“自然”的目的之内的那些目的的方向发展时，人的生命才是与“自然”相调和的。德行、善就是与“自然”相1致的意志。这种思想1直可以追溯到前苏格拉底时期包括苏格拉底本人。公元121年出生、161年即位的古罗马皇帝马尔库斯·奥勒留的《沉思录》是流传至今斯多葛主义的最为杰出的1本著作。他写道：

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　　“啊，宇宙，凡是与你相和谐的万物也就都与我和谐。凡是对你适合时宜的，对我也就都不迟不早。你的季节所带来的万物都是我的果实，啊，自然：万物都出自于你，万物都存在于你，万物都复归于你。诗人们说‘赛克洛普的亲爱的城市'；难道你就不该说‘宙斯的亲爱的城市’了么”？[12]
 
　　与宇宙相和谐的生命才是美好的东西；而与宇宙相和谐又与服从“神”的意志是1回事。马尔库斯·奥勒留深信“神”给每个人都分配了1个精灵作为他的守护者，他1想到宇宙是1个紧密织就的整体就觉得安慰，他说宇宙是1个活的生命，具有1个实体和1个灵魂。他的格言之1就是：“要经常考察宇宙中1切事物的联系”。“无论对你发生了什么事，那都是终古就为你准备好了的；其中的因果蕴涵关系终古都在织就着你的生命之线”。[13]
 
　　泛神论从它产生的那1天起，1直代表希腊化以后哲学的主流。只是在天主教得逞以后，它才被视为异端。但即便在教父哲学那里，泛神论仍占很大比例。在经院哲学的前身教父哲学那里，“上帝”里面已经有1个与上帝同样先在的“逻各斯”或“道”，或称作上帝的“话”，随之上帝就用发“话语”的办法，借“逻各斯”或“道”进行“创世纪”。所以，这里面包含着物质与上帝同在的意思，上帝可以与“逻各斯”、“道”同义而语，上帝甚至是“实在”的另1种不同的说法。上帝只是1种“拟人化”或“拟神化”或“偶像化”的“实体”。上帝即万物，万物即上帝。上帝等同于“自然”的观点，直接导致泛神论神学。
 
　　中世纪末期，经院哲学的集大成者圣托马斯在其著作中表达了这种思想：1个人在某项特定的工作中可能是聪明的，这意味着他通晓达成某种特定目的的。但1切特定目的都要从属于宇宙的目的，因而人类智慧本身是与宇宙的目的相关的。宇宙的目的是知性的善亦即真理。在这种意义上寻求智慧便是最完善、最崇高、最有益处和最为愉快的事业。托马斯说这些合目的的智慧的论述引自“大哲学家”亚里士多德，但事实上这是他和他那个时代的人的“天人合1”观在哲学中的反映。

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　　在文艺复兴时期，“天人合1”的变通形式之2就是所谓“大宇宙”与“小宇宙”的类比转换。如果说，文艺复兴确实包含了某种知识的“再生”，这种“再生”首先是“天人合1”的观念。有关自然法术以及“大宇宙”与“小宇宙”类比互动的论争，毫不逊色于关于“日心说”与血液循环学说的论证，或者说正是前者，促进了后者历史性的变革，而这个变革，发端于1个医生。
 
　　在西方哲学史上，帕拉塞尔苏斯[14]这个名字也许不象其他著名的哲学家那样耳熟能详，但以他的名字为代表的帕拉塞尔苏斯学派在哲学史上所占据的位置是不可替代的，这个所谓的化学论哲学流派在中世纪与文艺复兴期间承上启下，对近代哲学的形成起到1种举足轻重的作用。所以，帕拉塞尔苏斯被认为是科学革命的先驱。饶有趣味的是，网上论坛的“天人合1”是由中医理论引起的，而帕拉塞尔苏斯恰恰也是个医生。他的原名是菲利普斯·奥利俄卢斯·塞俄弗拉斯图斯·朋巴斯图斯·冯·霍亨海姆，于1493年生于苏黎世附近1个叫做茵塞得尔的小镇。帕拉塞尔苏斯是他的别号，意思是比罗马时代的著名医生塞尔苏斯更伟大。他在儿时就浸润于文艺复兴思想的令人兴奋的融合中。他的父亲是1位乡村医生，曾涉猎过炼金术，而这位儿子从未丧失自己对医学或者化学实验室的兴趣。帕拉塞尔苏斯14岁时离家求学。在20多年的时间里，他游历广泛。他访问了许多大学，他不断从1个城镇走向另1个城镇，1面写作，1面行医。在西方古代，医生往往同时是自然哲学家，医学与化学的联系也组成炼金术的1个重要方面，在帕拉塞尔苏斯看来，炼金术是1门把天然的原料转变为对人类有益的东西的科学。这种情况尤其是受到东方主要是伊斯兰国家的影响，[15]与中国古代“儒必通医”的情况也较相通。
 
　　大宇宙与小宇宙的观念最先是柏拉图在《蒂迈欧篇》里提出来的，这种观念还可以上溯到毕达哥拉斯学派。但中世纪许多学者把它归之于赫尔墨斯[16]所出。大宇宙与小宇宙基本相似的观念，流行于整个中世纪。1463年，马尔西利奥·费奇诺[17]翻译的《赫尔墨斯全集》增加了影响文艺复兴时期哲学以及化学的这方面的因素。这部书的宗教背景是埃及的，但哲学却是古希腊的，是东方宗教的要素同柏拉图、斯多葛派和新毕达哥拉斯派哲学的1种融合。帕拉塞尔苏斯派的化学论哲学被认为是对整个自然界的1种新的观察研究，所以它从1开始就对医生具有1种特殊的爱好和吸引力。帕拉塞尔苏斯认为，是上帝而不是星宿把他造就成了1位医生。他的追随者们也持这1观点，并补充说，由于神性的原因，医学的地位应高于其他各门科学。在此，他们都反映了文艺复兴时期新柏拉图主义的教士——医生观念[18]。这种观念的最初来源可以在《旧约·传道书》[19]第38章第1节里找到：“你所需要的医生是多么荣耀，因为是至高无上的主造就了他。”在帕拉塞尔苏斯看来，医生的作用完全可以与真正的自然法术师相比。他不但能“治人病”而且能“观天象”，“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人。”[20]这就是为什么古代的医生大都是与“巫术”、炼金术以及占星术联系在1起的缘故，他们是真正的“天人合1”的感悟者、倡导者以及实行者。
 
　　16世纪的自然法术[21]与传统的巫术不同，它是通过某种神秘的经验或直接的实验对自然进行的探索，是1种必要的知识分支，是人向他周围的世界进行的必要方法。所以它是1种把自然和宗教统1起来的新尝试。真正的法术就是意味着对自然界不可解释的或神秘的力量进行观察研究。约翰·巴蒂斯塔·波塔[22]在其《自然法术》[23]1书中曾经解释说，法术从本质上说是对智慧的探求，它除了寻求“对整个自然过程进行探究”之外什么也不做。而帕拉塞尔苏斯则将其等同于自然本身，并在1种宗教追求的意义上谈论它，这种宗教追求将探求者引向1种有关其造物主的更伟大的知识。在这些自称为赫尔墨斯主义的信奉者的自然法术师们看来，通过自然法术和神秘哲学——完全依靠神圣的基督教《圣经》而存在的那些学科——可以对自然进行另1种诠释，知识只有通过对神的皈依才可获得，所谓“神”也即上面提到的宇宙本身内在的秩序、组织和规律性。帕拉塞尔苏斯派学者们希望用1种能够说明所有自然现象的基督教的新柏拉图和赫尔墨斯哲学取代这1切。在他们看来，真正的医生可以在两部神圣的书中寻求真理：1部是神启示的书——《圣经》；另1部则是神创世的书——自然。因此，帕拉塞尔苏斯派学者们1方面致力于对《圣经》作诠释，另1方面又提倡1种基于新的观察和实验的全新的自然哲学。 本文来自中国科教评价网
 
　　在托马斯·梯米[24]的著作中，对这1切有着真实的写照：
 
    “天地的万能造物主……在我们眼前摆下最基本的两部书：1本是自然，另1本是他写下的《圣经》……自然之书的智慧，人们通常称之为自然哲学，它吸引我们去思索伟大的、难以理解的上帝。我们会为他的伟大作品而感到荣耀，因为各种天体的规则运动……各种元素的联系、1致性、力量、道德以及美……世界上有如此繁多的自然之物和生物(natures and creatures)，又有如此多的诠释者在教导我们，上帝是他们的动力因，他们侍奉的上帝作为终极因显现在他们之中，并为他们所证明。”[25]
 
　　梯米准备写1部专门论述自然、元素的生成以及其他基本科学论题的著作。对于他和他身前身后的那个时代来说，科学和对自然的观察就是敬神仪式的1种形式，是与神的1种真正联系。从某种意义上说，自然研究就是对上帝的1种探索。我们今天的科学在很大程度上要归功于那种对人、自然和宗教的1种新的综合探索，这种探索在4个世纪以前成为许多科学家和医生的工作特征。另外，帕拉塞尔苏斯坚定地认为，真正的数学就是真正的自然法术。
 
　　《文艺复兴时期的人与自然》的作者艾伦.g.狄博斯认为，在文艺复兴时期，数学具有1种双刃剑的作用。1方面，对数学的新兴趣推动了对自然进行1种数学探讨的发展以及几何学和代数学自身的发展；另1方面，柏拉图在《蒂迈欧篇》所崇尚的毕达哥拉斯数秘主义[26]持续影响了整个中世纪并且继续影响文艺复兴时期。数学同时具有“科学的”、“定量的”含义和“神秘的”、“幻方的” [27]等含义。那个时期的科学家受上述知识氛围的双重影响，只是在程度上，有的学者如开普勒、伽利略等受前1种影响比较大，有的学者如罗伯特·弗拉德和帕拉塞尔苏斯等则受后1种影响比较大。在帕拉塞尔苏斯看来，后期古希腊哲学的神秘影响对16世纪思想的深刻冲击超过了数学量化方面的影响。新柏拉图主义与基督教传统蕴含着对自然界统1性的信仰，这种统1性将“天”、上帝和天使作为1端，而将人和地上世界作为另1端。与此相应的是对大宇宙——小宇宙关系之类似真实性的始终不渝的信仰，对人是按照大宇宙的形象创造出来的观念的信仰，以及对在人和大宇宙之间确实存在着真正的1致性的信仰。大宇宙和小宇宙与巨大的生命链1起已被人们普遍接受，这使人们相信在天上世界和地上世界之间处处存在着1致性。这便是西方的“天人合1”或“神人合1”。在古代西方世界，此类信仰似乎为占星术提供了坚实的基础。认为星体会影响地球上人类行为的推测，在中国古代就有过与之相类似的论述，李时珍《本草纲目》中记载：“女子，阴类也，以血为主，其血上应太阴，下应海潮。月有盈亏，潮有潮汐，月事1月1行，与之相符。”宋代大诗人苏东坡更有“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺”的形象类比。整体对局部的影响，正是通过天体之“道”的运行来实现的，也可以说，正是由于天体之道，才产生了世界上的万物。在文艺复兴时期，西方许多人都承认星界的作用的确影响了地球和人类。赫尔墨斯派的作品为这种世界观增加了1种新的成分。主要基于这些作品，人类现在被视为这个巨大的生命链上的1个具有天赋的链环。帕拉塞尔苏斯与其早期追随者们坚定地信奉大宇宙小宇宙的类比。人是其周围大宇宙的1件微小复制品，其体内体现了宇宙的所有部分。无论什么时候，在较大世界与较小世界之间寻找1致性都被认为是非常必要的并且是富有成效的。由于人类

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