“性别”在中西哲学里的地位及其思想后果

男女之间的关系是人与人之间最的关系。因此，这种关系可以表现出人的自然的行为在何种程度上成了人的行为，或者，人的本质在何种程度上对人说来成了自然的本质，他的属人的自然界在何种程度上对他说来成了自然界。

    只有自然主义能够理解世界的活动。

        ——马克思：《1844年学-手稿》（中文版，72页，120页）

    论文摘要：此文提出这样1个主张：“性”（sex, gender）是我们理解某个哲学传统时必须考虑的1个维度；也就是说，在哲学思维中有没有对“性别”的意识，会深刻1种哲学的特点与走向。具体的论证结论如下：（1）西方传统哲学的核心部分（存在论与认识论）中无性别意识，但在当代西方哲学中，这种意识正在觉醒；（2）传统的主流哲理思想（《易》、儒、道、阴阳、兵、法诸家）中有鲜明的性别意识；（3）这种区别有力地造成了中西传统哲学之间的1些重大不同。比如有性别意识的中国哲理传统看重相对相济的动态生成关系，并[在儒家中]重视这关系所生成的世代结构，也就是家庭、家族、民族与文化的长久延续，善于领会活的生存境域中的时机，认为技艺而非逻辑、是获得真知的最有效手段。与此相对，西方传统哲学基本上都是在反其道而行之。文章最后1部分讨论了女性在这两种不同的哲理传统中的地位，触及当前女权主义提出的1些。

    关键词：性，性别，存在论，《周易》，阴阳。

    福柯《性史》（第1卷）提出了西方文化与中的“性”[1] 的问题。他认为只谈论从17世纪到19世纪维多利亚的“性压抑史”[2] 没有触及问题的要害，更重要的、甚至是与1般意义上的“压抑”现象相反的事实是：“近300年来，我们社会的特质，既不是1味关心如何掩盖性，也不是在语言范围内对性的普遍的忌讳，而是那些多种多样、相当普遍的机构；这些机构专门用于谈论性、动员人们谈论性并诉说自己的性，聆听、记录、整理并传播人们所谈的与性有关的事情。围绕性，形成了1张多样化的、专门的、强制性制造话语的网。”[3] 这个观察的蕴意是：在机构的控制下谈论性、性、公开性并不就能带来对性的理解，或使性在人类生活中占有1个合适的、健康的位置。它表明，性的问题实际上超出了对象化的知识，具有某种更深刻的含义。“这样谈论性，需要建立这么多的强制性机构才能使人们谈论性，但又要求人们遵守严格的规定，难道这不证明性是秘密的，并且人们打算继续维持性的神秘状况吗？”[4] 非常正确。不仅如此，在我看来，这种“性的神秘状况”的存在也并不能只归于福柯所讲的“权力的特性”[5] 或某种“条件”，而应该追溯到整个西方文化的特性，尤其是这个文化的最自觉体现、也就是哲学之中。以古希腊文明和基督教为两大来源的西方文化，出于其基本的思维特点，对于“性”抱有某种特定的态度，与非西方文化、尤其是中华古文化在这个问题上的态度有重大区别，由此而造成了西方文化的1些重要特点，并通过当今全球化过程而在1定程度上影响着整个世界的未来。这个问题涉及广泛，以下的讨论将只能限于本文作者的能力和文章篇幅所允许的范围内。因此，下面就将试图揭示中西传统主流哲学对于“性”的不同态度，并这种不同带来的1系列深远的哲理后果。就我所知，迄今为止还极少有人从“性”或“性别”的角度来探讨中西传统哲学的关系问题的。[6]

    1．西方传统主流哲学是无性别的哲学

    为了进行以下的讨论，先须说明本文对“性”1字的用法。“性”在中文的古文中并没有的“sex”或“gender”的含义，它意味着它的字形使人会意的东西：“本性”、“生命”或“性情”。比如“性［本性］相近也，习相远也”（《论语》17.2）[7] 或“伐性［生命、生机］之斧”[8] 等等。多半是由于生命与生殖的关系，近以来就用“性”这个字翻译“sex”。这种意义上的“性”也就意味着与生命体的繁殖或种群延续（也就是种群生命）有关的东西。不过，由于有无性繁殖现象（孢子生殖、出芽生殖、分裂生殖，乃至人工实行的压条、嫁接等“生殖”），更确切的说法应该是：性意味着那些与雌雄交媾生殖有关的东西。因此，性的原本特征是雌雄的区别与相交生成。

    这是1个虽然简略、但是有用和必要的出发点，尽管弗洛依德这样的思想家会嫌其过窄。[9] 现在我们的问题就涉及到“性”这个字的中文古今义――古义为“本性”、“生命”；今义为“雌雄之性”――的关系。也就是说，不管这两种含义的联系在语义史上是否只是出于偶然，我们想知道：哲学对于“［世界与人生］本性”的理解是否与其对“雌雄之性”的意识有内在的关联？

    古希腊哲学1开始寻求万物的本原（arche）。哲学家们提出的“水”、“无定”、“气”、“火”，都是单1者。赫拉克利特的“火”包含“对立而又同1”的原则，对立面通过斗争（战争）造成和谐。但这还不就是性别的关系，因为对立面之间虽有相互过渡，但没有活生生的相互交媾而发生的意思。且杀伐之音过重。毕达哥拉斯学派明确提出“对立是本原”，而且在他们列举的10对本原中有“雄性/雌性”这个对子，很有思想上的启发力。但是这种对立以“数是本原”为前提，也就是以 “1/多”、“奇数/偶数”、“直线/曲线”为前提。尤其是，这些对子之间不是“相交而发生”的关系，而是1侧（左侧）从根本上就压倒和高于另1侧（右侧）的关系。比如“1”就从根本上高于“多”，因为“1”被视为众数（“多”）之源，1个奇数加上1就变成1个偶数，再加1又变成奇数，等等。所以在这10个对子中，出现了“善/恶”、“光明/黑暗”这些在当时人的价值判断中明显偏于1边的对子。这就大大削弱了这种对立区别的原本性，使其中的“雄性/雌性”的关系成为对立压迫性的，或源与流式的，而不是相济相生式的。而且，西方古代形而上学连这样的“对立本原”也不能容忍。继毕达哥拉斯之后，巴门尼德认为只有“1”代表的“存在（是）”才是真实的，“因为存在是存在的，而非存在乃是不存在的。”[10] 以这种独1的、“思想与存在同1”[11] 的方式提出的“存在”问题，以及由此而建立的“存在论（本体论）”成了后来两千多年里西方传统哲学的核心。柏拉图与亚里士多德试图松动这个“存在只是1”和“运动不可能”的僵硬状态，以某种方式再引入“多”或区别。柏拉图提出作为每1类事物的范型或本质的“理型”（eidos, idea，理念、相）是实在的，亚里士多德则提出作为个体的“实体”（ousia, substance）是实在的；但由于他们都处于巴门尼德的存在论思路的影响之下，所以理型和实体尽管有多个，相互之间有区别，但就其本身而言，或就其“作为存在［者］之存在”而言，它们仍然是“不变的1”。就是亚里士多德讲的“个体”，其真实性也是来自“形式”，而最高的、最实在的形式是不变的唯1者，或神。因此，理型或实体本身没有相对而言的内在差异和相交相生的可能。理型与事物是原本与残缺副本的关系，实体与属性则是不变的支撑者与寄居者、本质的规定者与偶然获得者的关系。这种不成双配对儿的关系不可能是性别的关系。换言之，本性与性别在古代西方哲学中没有内在的相关性，就如同犹太－基督教的至上神耶和华的单1性与亚当/夏娃的性别无内在的相互关联性1样。

    到了近代，笛卡尔提出“主体（我思）”原则，以各种变体延伸到黑格尔。“人”在最根本处出现了。但这是1个抽象的、纯思维或纯认知的人，在唯那里只有思维着的大脑，在经验论那里则加上了感官，以线性方式与大脑相接。康德之后的德国古典哲学中，对立统1的辩证法出现了。但这种“对立”的根基是主体与客体、1与多的对立，主体与1控制着整个局面。客体是被主体设立的、由主体异化出来的对立面，以以便让主体在克服或扬弃客体的外在性时深化和丰富自身，最后达到“绝对”的认识与存在。因此，这种辩证的对立面之间的关系，就如同毕达哥拉斯的“1”与“多”、“正方”与“长方”、“光明”与“黑暗”之间1样，并无真实性别和性生命可言，［就黑格尔而言］只有概念生命的辩证。总而言之，整个西方传统哲学，从巴门尼德到黑格尔，都是无性的（sexless）或无性生活（性生命，sex-life）可言的。[12]

    从尼采开始，西方当代哲学逐渐有了某种身体感与性感。狄俄尼索斯（酒神）与阿波罗、对力量的意愿与传统观念理性的对立开始唤醒那个久被压抑的沸腾着的思想维度。当然，如此巨大深刻的改变不可能1蹴而就。它几经周折反复，最后在法国现象学与结构主义者那里初露端倪。梅洛－庞蒂提出了“身体场”，以哲理的方式关注到性感的源头、表现和缺失方式。[13] 而福柯则以本文1开始叙及的方式关注性的问题。弗洛依德以性（里比多）压抑为基础的精神分析理论也具有某种哲学意义。生态伦中似乎也有性别的隐喻（比如“自然母亲”）。至于女性主义哲学（feminist philosophy），更是以谈性别（gender difference）的含义、批判传统西方哲学歧视女性的历史与现状为本务。当然，他们关注性或性别的方式是否足够原本与适当，对西方当代社会与文化的现实有多大的影响，就另当别论了。

    2．中国古代哲理思想的性别特征

    中国哲理思想在相当程度上源于《易》的古远传统。流传至今的《周易》分为“经”与“传”两部分，与我们的问题相关的“阴阳”、“刚柔”、“天地”等词汇虽然只出现于晚出的（约战国时期）的《易传》部分，[14] 但《易经》中已有6104卦象，而它们都是由相互对比区别的两个爻象，即“---”和“- -”构成的。6根纯“---”组成的第1个卦，名为“乾”；纯“- -”组成的第2个卦，名为“坤”。仅就卦象而言，《易》与中国历史几乎同样久远。不论是“伏羲画卦”的古说，《连山》（夏《易》名）、《归藏》（殷《易》名）之旧名，还是考古的发现，都在表明这1点。自远古以来，《易》的文字部分可能有过变化，甚至是相当大的变化，但它的卦象部分不可能有重大的结构变化，不然就无《易》可言。可以看出，卦象不同于包含杂多因子的1般图象，也不同于封闭的几何图形，而是有“2进”（binary）含义或“两性”含义的象结构。它们由最简易的直观区别造成，没有实体化的中心、硬核和基础（两爻内在互需，自身无表现意义），只靠连断、位置、次序、正反、变换和循环等区别来构成。而且，至少从殷周之际开始，纯“---”卦和纯“- -”卦就被称为“乾”与“坤”，并相应地有1系列对应的性质，比如“天/地（霜冰、野）”、“龙/牝马”等。[15] 具体地讲，为什么我们可以说《易》象有性别的含义呢？首先，如上所及，易象都来自1对爻象；它们非常相似，明显地属于同1种类，只是在阴爻［这里使用“阴爻”这个词是为叙述方便，不是假定在有爻象之时就有了“阴阳”赋义］的中间有1断口。所以，它们之间“亲密化的区别”极其微妙，比后来莱布尼兹试图用来解释它们的2进制数学符号“0”与“1”还要微妙得多。[16] 而且，正是由于通过这最近似和最简易的相互区别来构造易象，这爻象对子中的任何1方都是绝对必要的，在“构成意义”这个终极含义上是“彼此彼此”的，谁也不比谁从本性上更优越、更真实。任何“实体/属性”、“存在/非存在”、“本质/现象”、“形式/质料”、“主体/客体”之分或赋义在这里都是无意义的（senseless），因为在易象的“话语结构”中，任何意义都要靠爻象双方的相对相生、交错往来而构成。两种爻象的相互区别和相互需要是内在的、先于任何“存在”逻辑而为“意义”（sense, meaning）所需要的。就此而言，两爻象之间的关系不同于任何1种后于意义构成（post-meaning-constitution）的关系，比如观念与观念之间的、概念与概念之间的逻辑关系，物与物之间的因果关系，主体与主体、主体与客体的关系，等等，而更近似于两性之间的关系。

    顺着易象的这些有性别含义的特性，历代解《易》的1个基本原则就是看阴阳爻有无交感呼应；有则吉通，无则悔吝。吴汝纶先生的《易说》为：《易》中凡阳爻之行，遇阴爻则通，遇阳爻则受阻。尚秉和先生指出这是“全《易》之精髓”。[17] 这也就是说，后世解《易》者们发现，从易象上讲，阴阳爻相交的卦爻辞（即《易经》经文中的文字断语）倾向于吉亨，相反者则多为悔吝。“阳遇阴则通，阳遇阳则阻”意味着，异性相交相和而感生变化，生出新的可能，故而通达吉亨；反之，无论现成状态多么显赫，只要阴阳爻不交，同性相遇，无新的可能出现，则将处于危殆凶险的境况。

    这1节以上部分的意思可以用《周易·系辞》上下传的两个第1章[18] 来总结：

    乾以易知，坤以简能［评：这是在刻划乾坤卦、尤其是组成它们的阴阳爻之“象”的特点，即其结构的至易至简（直线与断线，或1字线和间断线），原发之2中隐含纯1］；易则易知，简则易从［评：此处言“易简”之效用，它使人的语言直觉与象化思维易于跟从］；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大［评：‘有亲’乃阴阳两性之本义，‘有功’乃此亲亲所生之新新也］；……易简，而天下之理得矣［评：此语需品味再3，方得其理之12］；天下之理得，而成位乎其中矣。（《系辞上》1章）

    乾道成男，坤道成女［评：其根据就在爻、卦之象中］。（《系辞上》1章）

    刚柔［阴阳］相推，变在其中矣；……刚柔者，立本者也；……夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤然示人简矣［评：此处更是在明显地揭示阳阴爻或乾坤卦之象的特点］。爻也者，效此者也；象也者，像此者也［评：注意“爻”与“效”、“象”与“像”的音和形之“有亲”］。爻象动乎内，吉凶见乎外；功业见乎变，圣人之情见乎辞。天地［阳阴］之大德曰生［评：要害处］，圣人之大宝曰位。（《系辞下》1章）

    由此看来，将这1对爻画及乾坤两卦解释为阴阳，进而解释为雌雄（男女、父母、夫妇）两性，是相当合适的，因为它们本身的特点及其在《易》中的功能角色，确实有“相互关联地区别，相对相交地生成”的“性别”之义。所以《庄子·天下篇》讲“《易》以道阴阳”是1语中的。当然，“阴阳”在古代中文语境中的变体极其丰富，日月、明暗、天地、上下、左右、热冷、进退、往来、春秋、山水、动静、生死、兴衰等等，无处不有阴阳。但是，如果考虑到爻象在《易》中的结构与功能，以及“乾坤”、“阴阳”、“刚柔”、“天地”在古代中文里鲜明的性别含义，那么就不会怀疑，《易》所道的阴阳中确有两性的生命与繁衍功能。

    至于这阴阳在儒道兵法医等思想传统中的表现，各有不同。有的比较明确地提及“阴阳”，比如《周礼》、《礼记》、《老子》、《庄子》、《黄帝内经》；有的则只以边缘的方式涉及，比如《孙子》；有的则似乎未明言之，比如《论语》、《孟子》、《韩非子》，但这并不说明最后这1类著作未受到《易》的乾坤阴阳的大思路的影响。这么讲不仅是由于孔子在《论语·述而》中说“510以学《易》”（7.17），更是由于孔子在该书中表现出来的思想方式与易象的“阴阳相分不相离，相对以相生”的含义“1以贯之”。孔子从不脱开这种相对相生、相摩相荡的生成形势而侈谈什么“天道”、“性命”、“仁义”（《论语》5.13,9.1），教诲学生则总要在“愤启”、“悱发”的具体对话形势中，使其举1反3（7.8），欲罢而不能（9.11）。而且，孔子爱《诗》近乎痴，称“《关睢》乐而不淫”（3.20），主张“《诗》可以兴”（17.9）等等，都反映出他不离阴阳男女之生动情境而言礼求仁的倾向。子思（孔子之孙）所著的《中庸》中就以这样1段话来形容儒家君子的境界：“《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’。言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”（12章）这是在活泼泼地理解和发挥《易》的“刚柔相易，……唯变所适”的精神；相反，阴阳也可以被呆板化为两种构成世界的元素，成为阴阳家们构造“宇宙论”的理论基石。这种“阴阳”却不是孔子、孟子所乐于言之的了。韩非子深受《老子》1书影响，在他自己写的书中可以非常生动地表现阴阳虚实、动静势态的微妙含义，却不必刻意地讨论“阴阳”或正式使用这两个词。这正是先秦人触类旁通、“知变化之道”（《系辞上》9章）的思想风貎。

    由此，我们可以说：与西方传统哲学的主流形态不同，中国古代哲理思想主流的中枢处是有性别可言的。《系辞下》1段话直接表达出这个特性：“［孔子曰：］天地絪緼，万物化醇；男女構精，万物化生。”（5章）[19]

（转载自中国科教评价网www.nseac.com ）

    3．有性与无性哲学的不同趋向

    现在的是：在哲学思想的本原之处有性别还是无性别，会造成什么样的思想效应呢？我想这效应是重大的、根本性的。

    首先，认为终极实在者是有性别的，这意味着“关系”在最根本处也是无法避免的，因为“性”或“性别”势必造成1个非单1的交往局面，所谓“1阴1阳之谓道”（《系辞上》5章）也。这就使得任何意义上的实体主义，也就是认为可以脱开关系来把握“存在之所以为存在者”或“存在（是）本身”的做法，不能成立。终极实在绝无可定义的自性可言。而我们已经看到，西方传统哲学——不管是古代的还是近代的——最鲜明的1个特点就是寻求有自身依据的终极实在者。

    其次，这哲理上的性关系不会是完全可确定的或可对象化的，比如像逻辑和希腊数学中的那些关系，而1定是1种从根本处就动态的、相互的（interplaying）关系。这也就是说，这种关系中总有些不可完全预测的、具有危胁性的东西，或者说是可造成背叛、缺陷、失恋、失败，总之就是“阴阳不测”（《系辞上》5章）的东西。因而有性别或性感的思想总有忧患意识，“夕惕若”（《易·乾》93）、“亢龙有悔”（《易·乾》上9）、“西南得朋，东北丧朋”（《易·坤》卦辞）、“作《易》者，其有忧患乎？”（《系辞下》7章）所以总要“观变于阴阳而立卦”（《说卦》1章）。而西方的传统哲学与宗教的主流所看到的虚假、危险和罪恶都只属于现象界，终极关怀所要求、规定和信仰的都是那些不可能遭到感染、生病和出错的最高极者，因而感受不到任何忧患。至极处只有充实、狂

[1]