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对民主概念的文化合理性的哲学考察

2015-06-08 02:33

——对3类民主概念的探讨 

“民主”这个词，在当今人类各个文化圈的、领域被越来越广泛地使用着，并被赋予了许多不同的含义。正如罗伯特·达尔（Robert A. Dahl）所言：“对于民主来说，存在着如此之多不同的思路……而且在涉及到民主的时，对于几乎所有的可能性，人们都可以找到1个良好的例证来加以证明。人们试图借以1种民主理论的可替代思路如此之多，以致开列出这些思路的清单是1件相当令人恐怖的事情。”[1] 萨托利（Giovanni Sartori）也说：“我们生活在1个以民主观混乱为特色的里。”[2] 况且，由于“民主”这个词1方面在人类各个文化圈内部的思想意义和实践意义都越来越突出，另1方面，它在人类各个文化圈之间的交往中也越来越承载着日益复杂的跨文化的和跨文化传输的社会意义及政治意义，因而，在今天，为真正深入“民主”理念，我们有必要首先暂且搁置下政治层面上的繁多纷争，返回到以人类纯粹精神进行形而上学反思的境界，从层面提问：民主到底与人类政治思维的提升、从而与人类政治组织及其活动方式的更加文明（“有教养化”）有何干系？民主到底与人类社会文明的建构、并与人类社会的进步有何干系？ 要回答这1系列大问题，就应该从文化哲学的思辨高度，提出探讨民主的“文化的理性规定”的任务。这就是要对民主的“文化合理性”进行哲学考察。 为此，我们就应该暂时搁置政治学范畴内的民主的各种各样的定义，而从民主的基本形式、基本价值以及基本时空特性出发，对其所涉及的哲学问题进行探讨。本文是为此而进行的1个尝试性的思索。 为了使得这种探讨文化合理性的思路比较清晰，我把民主概念区分为3类子概念。即：作为形式的民主概念、作为的民主概念、和作为在当代历史条件下被跨国、跨文化输出输入的民主概念。下面就分别进行讨论。 1， 论形式民主概念的文化合理性问题 民主被作为形式，就是把民主看成实现1定的社会目的和政治价值的手段、工具和。这种研究思路，也可以叫做民主的“形式主义”，或者叫做民主的“工具主义”或者“方法主义”。 此种设定和思路早已有之。例如熊比特（Joseph Alois Schumpeter）说，民主是1种政治方法：“民主方法就是那种为作出政治决定而实行的制度安排，在这种安排中，某些人通过争取人民的选票取得作决定的权力。”[3] 在熊彼特看来，民主只是1种产生政治家的程序。他认为，民主作为1种形式或者程序，有其根本的弱点：第1，在选举制和公决投票制中，它实际上是1种选（投）票经营活动，不可避免地形成为选票的买卖；同时，第2，它的竞争形式，导致经常不断的扯皮和形形色色的政治斗争，使得办理公共事务的效率往往低下；而且，第3，选举形式并不1定能够保证选出合格的政治家。大众的几分钟的投票权利，与当选的政治家在选举获胜之后所得到的长达数年的、并无大众直接参与与直接约束的所谓“民意代表”的权力之间是什么关系，并不是1个能够被文化的理性逻辑简要说明的事。因此，按照熊彼特的观点，从文化合理性的维度来考察，民主作为1种政治运作形式（程序），并不能保证其运作结果必然有利于政治建设和社会公正。而要保证社会的政治建构的优良性质和高水平的社会公正，就必须在民主的形式（程序）上附加文化条件。只有获得这些文化条件的内容，民主才能保有自己的文化合理性。 为此，熊彼特提出了自己的“素质”理论。它包括了两个要求：1个是对政治家素质的要求，即：在进行民主选举或者投票表决中，选举对象必须是真正优秀的。如果没有真正优秀的候选人，程序民主无论如何公正，候选人得票率无论多高，选举出来的人可能并不是优秀的政治家；另外1个是对参与民主过程的大众的素质的要求：社会大众必须有团结精神，必须普遍地忠于民族和国家的利益。如果社会大众没有这种素质，选举必然会成为帮派斗争和闹分裂的工具，也有可能会被国外敌对势力所利用。同时，熊彼特在考量民主的文化有效性的时候，对社会的极端个人主义的泛滥，心存重重忧虑。他认为，社会的极端个人主义化，使得越来越多的人们在根本性的社会问题的看法上，越来越缺乏公共理性和行动1致性，消解着社会凝聚力，淡化着人们对公共事务的关怀。如果在这种普遍的社会精神状况下，1味地只热衷于程序民主，而如果忽视对社会公共文化理念、民族精神和国家精神的培育，民主形式和程序无论多么规范和精确，都无助于国家和社会的持存与发展。 从熊彼特的观点我们可以知道，对作为形式的民主，必须超越其形式而对它进行内容研究，即其文化意义的研究。只有这样，才能看出形式民主的意义的有限性。 在这方面，汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）也给我们留下了宝贵的启迪。她指出，现代的形式民主就是选举加上代议制。对大众来说，这种“民主”就是参加选举，1旦行使权利的几分钟投票选举的时间结束，大众参与也就基本结束了，其后的“民主”就是代表制和代议制对政治成果的接管，即确立代议制政府和科层体制。阿伦特认为，在这种“代议”和科层制度建立之后，实际上并不再允许公民对政治过程进行实际参与。她说，这是1种“缺席委托”，这种情况已经与她所说的“政治”，即平等公民之间持续的自由交流、对话和商谈，已经大相径庭。而民主选举所建立的科层制政府的统治，在她看来，是1种“无人统治”，但“无人统治不1定是不统治；在某些情况下，它或许会成为1种最残酷、最暴虐的统治。” [4]。阿伦特在对民主制的代议制进行批判的同时，她呼吁建构1种“参议会制度”（council system），以解决以“民主”为掩护、而通过“民主”选举的形式实际上把大众权利转化为科层制政府中的少数人的权力的弊病，而真正让政治体现为“实现人们的协力合作能力”。 罗伯特·达尔（Robert A. Dahl）从另1个角度研究现代西方民主形式的文化意义即其社会结构的真实状况。他没有沿袭人们多年来关于民主就是“多数统治”的传统解释的抽象性和笼统性，而表述了对民主形式的1种现代“破解”。他写道：“我们不能根据多数与少数之间的对比，来描述民主社会的实际运作。”[5] “选举和政治竞争并不以任何颇具重要意义的方式造成多数人的统治，但是却极大地增加了少数人的规模、数量和多样性”[6]。达尔的“多元民主”理论的文化意义在于：它如实地揭示了西方现代民主形式的真实机制，即社会集团利益的竞争。在这种竞争中，作为个人的社会大众及其利益，实际上已经被集团之间的权力－利益较量和分配所胁裹和淹没。达尔的解释向我们说明，西方现代民主形式是密切与西方现代化以来社会结构集团化的发展相关的。也就是说，这种民主所形成的1系列制度形式，都已经暗含着与集团政治运作密切相关的文化意蕴。这对于解释西方民主制国家中政党并不代表大多数人而代表利益集团这1政治实质，无疑是1种理性的启示。根据这种情况，我们要问：在那些其社会并没有被充分集团化的民族国家，就盲目搬用西方现代的、与集团化政治密切相关的民主制度形式，其适用性难道不是可疑的吗？同时，就西方现代内部的政治文化而言，达尔也意识到他所揭示的“社会集团竞争”的“多元民主”形式，面临诸多难题。其主要弊病是：在这种局面下，平等蜕变为各个权力－利益集团之间依据其具有的资源能力（包括、政治、社会、文化等各种资源能力）的不同而进行的权利－利益份额的分配；处于集团中的公民的个性、意识、权利和利益，统统都被他们处于其中的各个权利－利益集团的Log所遮蔽，被它们内部的形形色色的、并不1定民主的（甚至专断的）组织制度和纪律所强制；而同时，那些处于集团之外的“大量无组织公民”，则在实际上成为无权的多数。所以，达尔也提出了应该在各个集团组织内部“落实”民主、把民主的“原则”扩展到公司和1般经济生活中去的任务。[7] 但是，在市场经济的大环境下，资本是社会权力的主体，它们是具有1定的“所有制属性”和传统的“控制制度”的，它们是不是愿意无论在集团内部还是集团之间都自觉地建构趋同于资源平等的人际关系和社会关系呢？这似乎应该是解决西方现代民主国家中的“集团民主= 非大众民主”的悖论的关键问题。 哈耶克（F. A. Hayek）对以“多数”为形式的民主的“变异”的研究，是对形式民主进行文化合理性考察的又1个饶有趣味的思路。他把民主只看作政治决策的特定程序，民主在其传统意义上的主要功能，根据哈耶克的说法，就是依靠多数的理性抉择而和平地更换政府，并防止专断以保障公民自由。但是，他认为，在民主形式的运用过程中，“多数原则”的文化意义发生了“衍变”：第1，党派政治实际上是不同利益同盟之间的争斗，所谓多数并不是在1般性规则上形成公共识见的那个多数，而是由小团体拼凑起来的“多数”，这样的“多数”所形成的共同纲领，实际上是不协调的“大杂烩”。而在此基础上的选举，实际上是“贿选过程的代名词”[8]；由此而形成“无限民主制度”，即拥有无限权力的政府机制。哈耶克称这种政治是“敲诈政治”、“腐败政治”。从而，他甚至不愿使用“democracy”这个词。 哈贝马斯（Jürgen Habermas）也主张程序民主，但是由于他强调他所主张的程序民主的文化意义（共同体的团结和政治的伦理性质），因而他的程序民主（无主体的、主体间性的“商谈”的交往形式）实质上是1种高于资本主义市场和资本主义竞争的、具有制约此2者的、具有1定新模式意义的政治文化[9]。正是在崭新文化模式的意义上，“商谈”的交往形式才获得了自己的文化合理性。同时，哈贝马斯对以生产资料的不同占有权为基础的资本主义政治的权力结构和权力分配的民主模式的批判，也是1种对形式民主进行的文化批判，这种批判也和上述理论家1样，揭示了大众作为选举之后的国家政治的“消积观众”的文化实质。 从上述对形式民主的文化考察中，我们可以明确看到，作为民主的主要属性的“多数”和“代议制”等形式，在其文化条件下和文化背景中，并不具有永恒的真理性。所以，对“多数”和“代议制”等形式民主的简单执著，往往容易形成对“少数服从多数”和“代表”资格的设定的盲目迷信和非理性崇拜。萨托利的1个有名的诘难就是：如果把人民的统治简单地理解为“多数的统治”，那么，多数之外的少数人，岂不成了“非人民”？ 实际上，形式民主即把民主作为程序、策略和手段，其原本的和基础的意义，就是在涉及到3个和3个以上的人的社会共同体存在的情况下，全体社会成员普遍地、平等地讨论和共同1起作出有关共同行动和共同利益的决定。这就形成“民主讨论”的概念，它涉及到每个成员自由地发表自己的意见；同时也形成“民主决定”的概念，涉及到投票表决的古老传统形式。而投票表决形式的合理性的被默认，就是对“多数人”和“大多数人”的意志和意见的“权威性”的“普遍服从”。而大多数人和多数人意见的权威性，又是以“大多数人（或者多数人）的意见总比少数人的意见正确”的假设判断为前提的。大多数人和多数人的意见为什么1定是正确的？或者说他们的意见为什么1定比少数人更正确？这是1个需要论证的文化合理性问题。此外，关于代议制的合法性与不合法性，上面的引述已经很能说明问题。 总之，我们可以看到，形式民主的基本概念，仍然是1些应该被放置到其文化合理性中进行考察和判定的“可怀疑之物”、“可反思之物”。它们并不具有绝对合理性；它们既不是政治概念的最后形式，也不可能是包治百病的政治灵药。因而，对它们的盲目迷信和执著，以及那种认为“民主”形式、多数原则、代议制神圣不可更动、不可怀疑的看法，并不是清醒的、理性的思想态度。 

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2， 论作为的民主概念的文化合理性

（转载自http://zw.ＮＳＥaＣ.com科教作文网）

 
    “民主”作为内容，它是1种价值。它是表达人们对结构及其组织活动方式的“应然性”思维的话语之1。
 
    在古代西方，亚里士多德就了民主价值的两个基本范畴：平等和自由。他写道：“实际上，民主的正义观念指的是数量上的平等，而不是基于个人能力的平等；这种观念1旦占了上风，那么，多数必然成为主宰。……这是自由的1个标志，是所有的民主派为他们的制度制定的1条明确原则。另1条原则是，按照你所喜欢的方式来生活。因为他们认为，按你所喜欢的方式生活是自由的1种功能，相反，不按你喜欢的方式生活则是受奴役的1种功能。这是民主政体的第2个明确的原则。”[10]
 
    在西方近上，美国第16任总统林肯提出：“使这个民有、民治、民享的政府在地球上永世长存”[11]。“民有”、“民治”和“民享”，也是对价值民主涵义的3个基本解释。
 
    可以看出，民主的价值理念包含着如下的1些基本的文化规定性。这些规定性主要地是：“自主性”，“自由”，“平等”，“权利让渡”。
 
    第1，  人民自身的“自主性”。
 
    “自主性”这个概念意味着：大众自己决定自己的事情，而不受来自于他之外的他人的或者其他力量的控制和支配，例如宗教的力量的控制和支配。在这个意义上，民主就是大众“自己”拥有主权；自主，就是“自治”，即大众自我治理的原则。人说，人民自己“当家作主”。
 
    自主性首先是1个关于人的存在状态的问题，从西方上来说，它涉及到人对“自身”的存在意义的“自我意识”。如果人确信自己“存在”的价值，这就在政治哲学上意味着确信自己的存在是1种“自我持有个人权利”的存在。
 
    在政治哲学意义上说，自主也就是自主权。其原初意义是主权“由自我承担”，而不能交给他人由他人承担。让·雅克·卢梭以主权的不可让渡性否认“代表”、从而否认“代议制”政治的合法性。他说：“正如主权是不能转让的，同理，主权也是不能代表的；……因此人民的议员就不是、也不可能是人民的代表，他们只不过是人民的办事员罢了；……凡是不曾为人民所亲自批准的，都是无效的；那根本就不是法律。英国人民自认为是自由的；他们是大错特错了。他们只有在选举国会议员的期间，才是自由的；议员1旦选出之后，他们就是奴隶，他们就等于0了。”[12] 卢梭的观点，适用于小规模人群的民主制，而在今天看来，以其观点考察大规模人群的民主制，就显得有些绝对化，因为代表制和代议制就是作为解决大规模人群的主权实现形式而产生的。但是，卢梭从主权的文化合理性的根源上说明了主权通过代表制和代议制而可能异化的危险。
 
    那么，自主权问题在大规模人群的民主中，就转变为它为什么必然让渡、是否可让渡和如何让渡的问题。关于这个问题，我们将在下面第4点进行1些讨论。
 
    自主性的最明确的社会共同体运行形式就是“自治”（autonomy），也就是共和国（republic）。民主“自治”从本意上讲必须具有小规模共同体或者社会“基层”共同体的特点。按照希腊人的思路，自治就是人群中的所有人“相互轮流地统治和被统治”[13]，大家1起来管理大家自己和服务于大家自己。在罗马和文艺复兴，自治的模式就是城市共和国。根据西塞罗的说法，共和国（res publica）是人民的事务（populi res）。什么是人民？人民就是出于对法律和权利的1致同意、出于参与对彼此有利的事情的愿望而结合为1体的众多男子的结合。自治的这种相互轮流统治的特点和结合性，必然需要1定的文化条件。

内容来自www.nseac.com

 
    第1，共同体中的人们作为“互相间存在”状态的人，在物质占有、文化精神教养（对世界的看法）和对他人关系的理解（对共同体的看法）诸方面必须有许多共同、共通的地方，他们之间在上述诸方面的差别不能太大。在这里，如卢梭所言，“没有1个公民可以富得足以购买另1个人，也没有1个公民穷得不得不出卖自身”[14]。自治往往与集体主义文化、社群主义文化密切相关。自治的共同体（共和国）必须有1种共同的精神文化：对公共利益和公共事务的关心。也必须有1种制度文化，那就是全体公民的积极参与和实行集体决策的程序，包括制定法律。马西利乌斯写道：“制定法律的权力属于全体公民，或其中主要的1部分人”。因而，在自治（共和国）的民主之中，公共利益和公共事务的重要性使得个人之间的权利差别也往往并不以严格的“个体权利”划分的形式表现出来。在很大程度上，公共利益的实现就是个人的普遍自由的获得。所以，自治必须是以共同体（共和国）的“文化凝聚力”为基础，在民主自治的政治层面上，它需要1种共识。正如达尔后来所说：“在社会种绝大部分的政治积极分子对政策问题通常存在着共识，这在政治中是第1位的，构成政治的基础，它包含着政治，限制着政治，构成政治的条件。没有这样1种共识，任何民主的体制都不会长久地经历选举和政党竞争所带来的无休止的刺激与挫折而依然生存下来。”[15] 在这里，“民主”“自治”就被归结为1种文化理性，它被1定的文化合理性所支持。也就是说，“自治”是否是真正的自治，不是看形式，必须考察是否有支持它的文化内容。
 
    第2，自治必须是1种“自下而上”的民主政治模式。国家内部的各种共同体的真正自治，在很大程度上取决于国家的政治文化理性：即国家应该是其内部的所有共同体文化的生成物，是其政治综合，国家的存在与取决于其内部共同体的存在与发展。在这个意义上，国家是共同体文化的“从属物”。从而，国家是与自治共同体同质的政治实体（republic）。但是，正如马基雅维利估计到的，自治有退化为无政府状态的可能性[16]。他认为，雅典就是民主自治退化的典型。为解决自治退化问题，马基雅维利把民主自治（共和国）的概念深化为政治“秩序”的概念。而秩序的持存依靠于对公民“美德”的文化培养，而培养美德又必须依靠两种更基础的政治文化，那就是：1，强制性地实行法律；2，鼓励公民对宗教的崇拜。至此，马基雅维利对自治的文化合理性基础的揭示和设定，达到了其时代的1个新的深度。为后人的继续思考提供了新的出发点。 大学排名
 
    第2，人民的“自由”。
 
    民主包涵的另1个文化概念是“自由”。自由是“自主”的前提。人无自由，怎能为自己作主？所以，自由是“自主性”的微观政治哲学的基础文化范畴，它表明着公民个人按照自己的偏好和兴趣来判断和处理自己的事务的状况和可能性情境。

[1]