民族性与后殖民差异的成因探析(2)
2013-08-04 01:10
导读：二、学理背景的差异 如果说社会思潮体现的心态差异还表现在经验层面，那么两者在哲学思维上的分歧就明显的表露在各自的理论话语中了。 后殖民批评
二、学理背景的差异
如果说社会思潮体现的心态差异还表现在经验层面，那么两者在哲学思维上的分歧就明显的表露在各自的理论话语中了。
后殖民批评作为后现代主义之后的一种批评思潮，毫不掩饰地贴上了后现代主义的理论标签。并且在思想上，西方的后殖民批评家与后现代哲学家存在明显的师承关系，如赛义德之与福柯，斯皮瓦克之与德里达，霍米•巴巴之与拉康。后现代主义在这里是一个复数概念，它体现了当代一批西方哲学家对西方思想传统的集体叛逆。后现代主义为晚期资本主义的后工业、后现代社会所孕育，被激进的“五月风暴”催生为现代主义的逆子和掘墓人。它不满现状，睥睨权威，将一切拉平到表象而消解任何二元对立；它渴望挑战，蔑视限制，解构价值深度而将思想转化为语言游戏；它鄙夷形而上学，享受肉身性，对任何总体性范畴都弃如敝履，而追求精神分裂式的突围。后现代主义所具有的这种怀疑精神和反叛姿态，为后殖民批评提供了有力的理论支撑，它对西方传统的否定方式和解构策略，都为后殖民批评家熟稔操用并深入骨髓，可以说后殖民批评话语在性质上是后现代性的。但出于对根深蒂固的西方传统的批判的需要，注定了后现代主义和后殖民批评只能是一种走极端的理论，这无疑有益于其对西方文化中心和资本主义的彻底反动和批判，也使它堕入了彻底的虚无主义而找不到出路。
应该说中外后殖民批评都受后现代主义哲学的影响，但就此断言中国的后殖民批评话语的后现代性似乎为时过早。就中国的社会现实基础而言，有关资料表明，直到1994年相对发达的广东才进入工业化阶段，而其它地区就更不用说了。因此，中国没有提供后现代主义产生的后工业社会基础。就中国知识分子的思想倾向而言，“启蒙”与“救亡”长期是他们的思想主题。一方面，新时期“启蒙”压倒“救亡”，其思想武器恰恰是西方的现代性哲学、
美学思想和现代主义艺术，而正当知识精英们沉醉于西方现代性的话语时，后现代主义的声音又飘洋过海而来，高呼着：“解构宏大叙事”，“瓦解启蒙神话”；另一方面商品经济的热潮又无情的将他们赶下时代精神的神坛，让他们为下一代写作、为下个世纪写作的豪言壮语在地摊上的快餐文学面前显得虚伪而矫情。前一方面使中国学界的现代性话语向后现代性的过渡中缺少若干个必要的逻辑环节；后一方面虽使他们的思维“深度模式”开始动摇，又不可能一朝一夕消解，这很难让他们玩的就是心跳又不伤皮肉。他们很难真正在思维上由向现代化的高歌猛进中突然转而完成解构启蒙神话的后现代工程。这样，在后殖民批评话语中作为另类的詹姆逊的“民族寓言”的表述引起他们的共鸣就不是意外了。一方面是詹氏理论的马克思主义色彩对中国学者的亲缘性，一方面是“民族寓言”的表述很自然的与新时期发端以来就存在的“大我”的致思模式和言说方式合拍。这也是中国的后殖民批评并不像“正宗”的后殖民理论家那样对“representation”（代表/表述）心存警觉，自甘一种边缘性的地位，而多少有一种“代言人”的口气。于是当他们放下指向五千年历史幽灵的启蒙手术刀，调转枪口向外时，新的“救亡”之音就在新的历史层面和文化语境中奏响了。因此，在我看来中国后殖民批评的思想理趣仍然是现代性多于后现代性的。
（科教范文网 lw.nseaC.Com编辑发布） 这种差异明显的体现在对“主体性”概念的理解上。
“主体性”经历了自笛卡尔以来直到存在主义的无限风光后，在后现代的哲学氛围中命运不济。拉康拆穿了“自我意识”的虚妄，认定它不过是用完整性的镜像掩盖了支离破碎的肉体；阿尔都塞论证主体不过是意识形态询唤的屈从性主体；福柯通过对知识型转换的考察指出“人”是19世纪哲学的发明，从而断言“人之死”。后殖民批评将这些理论照单全收，或者说是做了一个理论拼盘。正如Matina Michel批判性地指出的：“后殖民理论，我认为，就是通过将我们的注意力转移到主体的构成过程来重新表示后现代的主体概念”，而且后殖民批评象后结构主义那样“完全驱逐了统一的主体性概念。现在对主体而言，它是无意义的，仅仅是一个茧子，一旦打开，就融解在散漫的碎片般的多样性中。主体并不说话，而只是被语言言说。” [14]（p88-90）主体性被尴尬的界定在一个被动的位置上，这对解构西方的中心意识当然有着巨大威力，但对处于弱势地位的非西方文化主体而言，也同样面临着灭顶之灾。
但是从中国后殖民批评的理论诉求来看，“主体性”还享受着昔日的辉煌。熟悉当代中国文论的人都知道，“主体性”在新时期是个独领风骚的概念，它暗含着新的历史条件下对人的自觉、文学的自主性、以及文艺理论的学科自主性的呼唤。在后殖民批评中，它表达的是摆脱作为西方的臣属的“他者”的渴望，希望由受动到能动、由屈从到自主、由他律到自律的渴望，一种恢复自身文化自主性的渴望。这其中的理想主义倾向和建构的企图是十分明显的。这种“主体性”的表述说明中国学者的思维没有完全遁入后现代主义哲学，而是有着自己的现代性追求。
（转载自中国科教评价网http://www.nseac.com） 三、身份意识的规约
活跃在西方学界的后殖民批评家往往具有双重文化身份。赛义德是阿拉伯血统，但从小受西方教育，并成为美国著名大学的终身教授；斯皮瓦克出生于西孟加拉的加尔各答，受的是英式教育，后移民美国并成为著名学者；其他如霍米•巴巴等也有类似背景。这种双重的身份使其能自由穿越东西方文化的疆界，透视两岸的文化景观，这对一些后殖民批评家来说是至关重要的。这意味着他们首先认同于自己的民族身份，实际上扮演了第三世界文化代言人的角色，与第一世界在
政治、经济、文化上对峙；但同时，他们又将自己的理论操作集中在话语建构方面，为了保持其在西方主流学术界的地位，竭力回避这种文化代言人的角色定位。因此他们一方面需要借用其民族身份，另一方面又要与民族文化实践保持距离。
相对于西方的后殖民知识分子，中国的后殖民批评家自然的将“民族”作为自己无可选择的身份。在后殖民语境所揭示的不平等文化权利关系场域中，这种身份一方面深化了“被看”的他者定位，这其中包含着被剥夺了话语权的沉默，臣属的屈辱，失落了精神家园的焦虑，以及被侵略、被渗透的边缘化现实；另一方面强化着本土的自我认同，它与那种生活在别处的飘零体验无缘，而指向确定不移的传统根基，重续文化血脉的冲动，以及重建民族主体的规划。从这一身份意识出发，他们将自己的历史窘境全部归咎于西方文化帝国主义，并且对它的批判大都转化为一种重建民族传统，摆脱西方现代性启蒙规划的努力。“本土”、“民族”对他们而言是一个有待重新建构的地方，而逃避了犀利的批判视野的审视，对民族文化传统在现代阐释基础上作出了理想化的肯定。
