心灵的迷狂——张承志批判(5)
2013-05-16 01:28
导读：层民众在恶劣的现实中的顽强的生存力量与下层民众在人类精神领域里所可能具有的力量混为一谈，这也是造成张承志及中国知识分子心灵皈依误区的一个
层民众在恶劣的现实中的顽强的生存力量与下层民众在人类精神领域里所可能具有的力量混为一谈，这也是造成张承志及中国知识分子心灵皈依误区的一个原因。 中国知识分子在变革、在精神探索、在身处生存劣境时的软弱无力感，使他们总是有着一种寻求力量的焦虑，下层民众在恶劣的现实环境中的顽强的生存力量，给了他们以缓解这种焦虑的幻觉，特别是由于他们一般地说来，生存环境较之下层民众总是要好一些，所以，一旦他们也沦为下层，在他们也身处如下层民众一样的生存劣境时，由于适应能力的差别，使他们更感觉到自己在与社会、命运对抗的力量上的不及下层民众，这种幻觉就尤为强烈，这在表现右派沦落社会下层的小说中，体现得更为明显。30张承志则是通过竭力渲染下层民众生存环境的恶劣来造成这种幻觉，这就是他为甚么在《金牧场》中要重笔浓墨写草原「铁灾」的原因，这也是他为甚么在他的作品中，总是要将下层民众置于特别恶劣的生存环境之中的一个原因。但是，虽然同为「力量」，然而却「形」同「神」异，生存力量与精神领域里的力量是不能相混等同的。
对民间立场的「误读」，对人性、人道主义的「误读」。张承志常常以底层民众利益的代言人自居，他在《心灵史》中，声称自己宣扬的是「穷人的宗教」；他又以此而愤怒地抨击知识分子对人性、人道的主张，声称自己体现的是穷人的人性、人道，譬如他这样说：「我还将正式描写我终于找到的人道主义；你们会在读后发现，这种人道主义要远比中国那些知识阶级廉价拍卖的货真价实」。31
自从陈思和提出民间概念之后，对这一概念的理解颇为不一。我的理解是，民间话语，民间的精神指向，民间的价值立场，是建立在个体生存的物质、世俗的需求之上的，民众面对时代变迁社会变革，总是以是否适合自己的日常生存作为其判断的标准。张承志以民间的立场穷人的宗教自居，但是，所谓的穷人，首先指的是物质上贫穷的人，民间、穷人特别急切要求的是，改变自己的物质生活的条件，首先特别注重的是，物质生活、世俗生活在日常生存中的重要性，张承志蔑视物质生活、世俗生活，并不要求改变下层民众所特别迫切需要改变的物质生存条件，这怎么能说他是代表民间、穷人的利益呢？民间、穷人所要求的对物质生存条件的改变，首先是要看得见摸得着地具体实在地落实在个体的物质生存条件的改变上，张承志特别强调张扬的是，个体为着一个「虚幻的集体」而牺牲，这又怎么能说他是代表民间、穷人的利益呢？这样的「教」，怎么能是穷人的「教」呢？张承志动辄尖刻指责而又语焉不详的知识分子的人性、人道主义是甚么，我们暂且不论，张承志所鼓吹的为了一个「虚幻的集体」；为了这一「虚幻的集体」所制定的「神圣的精神」，这一「神圣的精神」又是以剥夺、泯灭个体生命的物质利益、人性欲望而显示其「神圣」的；为了据说能体现这一「虚幻的集体」与「神圣的精神」的「圣主」，每个个体生命，尤其是下层民众，都要自觉地不再要求改变自己的物质生存条件，心甘情愿地过一种最贫困的物质生活，而且越是贫困越是甘于这种贫困，就越是显示出了自己精神的高尚；都要自觉地泯灭自己的人性欲求，而且越能够泯灭自己的人性欲求越能够显示自己的圣洁；都要自觉地成为一个被「虚幻的集体」「随时准备受摆布的对象」；都要自觉地为这一「虚幻的集体」「神圣的精神」及其体现者作出牺牲，而且牺牲得越自觉越彻底越显得崇高；为此，不学没有文化最好，越没有文化越能不受「杂念」污染；越穷越好，越穷精神越是高尚；越吃苦受罪越好，越吃苦受罪越能磨炼自己，其实也是给了自己一个显示自己崇高的好机会；为了这些，越是从根本上没有疑问意识越好；越是坚定执着不动摇越好；越是为此牺牲越大越好；越是把这一切让每一个人都接受越好，如此等等，如此等等。张承志所鼓吹的这样的一种人性、人道主义，相信每一个经历过十年浩劫的人，都一点儿也不会陌生。经历过二战的浩劫，德国总理施罗德说：「谢谢，谢谢，我们经历过了这一集体主义，我们不想要它了」。32只是不知为甚么，在十年浩劫中，被「虚幻的集体」折磨得生不如死的我们，却仍然要对此恋恋不舍，真可谓是匪夷所思。
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张承志曾经是、现在也仍然是中国界、思想界的一个「神话」，这个「神话」的出现不是偶然的，而是为我们在长久中所形成的思维惯性、情感惯性所凝铸的，它容易使我们在传统中所形成的情感激动，并在这种激动中失去现代理性的「澄明」，因之，才更需要我们对之给以仔细的清醒的辨析，本文的正是因此而发生。
注释
1、 13 参见《1949-1999文学争鸣》第434-436页所摘引的徐明旭、吴亮、陈骏涛等人的文章。
2 张承志说：「不，不应该认为我描写的只是宗教。我一直描写的都只是你们一直追求的理想。是的，就是理想、希望、追求」。见《心灵史》第9页。湖南文艺出版社1999版。王安忆认为：《心灵史》「就是要写心灵」。针对一些人将《心灵史》视为教史的看法，王安忆反复强调：「我确实认为它是小说」。参见王安忆：《心灵世界》（上海：
复旦大学出版社，1997），第三章。
3 恩格斯：《在马克思墓前的讲话》
4 鲁迅：《华盖集·忽然想到之六》
5 引自并参见黄克剑：《人韵》（北京：东方出版社，1996），页290、293、296。
6 6891011杰姆逊(Fredric Jameson)著：《后现代主义与文化理论》（西安：
陕西师范大学出版社，1986），「宗教与意识形态：新教与个人主义模式」一节。
7、12、18、19、23 雅卡尔(Albert Jacquard)著，周冉译：《献给非家的小
哲学》（桂林：
广西师范大学出版社，2001），「宗教」一节。
14、48 张承志：《清洁的精神》（合肥：安徽文艺出版社，2000），页283、300。
大学排名 15 最早出现的知青小说对知青的插队生活都是取批判态度的，如孔捷生的《在小河那边》竹林的《生活的路》等，但其后很快就转入了对知青插队生活的怀念、赞颂、重返的冲动与愿望，如孔捷生的《南方的岸》王安忆的《本次列车终点》史铁生的《我的遥远的清平湾》梁晓声的《这是一片神奇的土地》等。
16 参见坷垃：〈在失禁的激情中作秀──梁晓声批判〉，《十作家批判书》（西安：陕西师范大学出版社，1999）。
17 242531张承志；《心灵史》（长沙：湖南文艺出版社，1999），页76、58、16、9。
20 马克思、恩格斯：《共产党宣言》。
21、22、32 伯姆(Ulrich Boehm)编，王彤译：《思想家的盛宴》(杭州：浙江人民出版社，2001)，「价值──我们为甚么需要价值」一节。
26 关于这样的一种普遍性，请参阅许志英、丁帆主编的：《中国新时期小说主潮》第二章第四节《「人民认同」的内在分野》（北京：人民文学出版社，2000）。该节以「右派作家群」「知青作家群」为例，详细准确地阐释了他们对下层民众的感恩性的认同。
27 张颐武：〈张承志神话：后新时期的人间喜剧〉，《文学自由谈》，1995年第2期。
28 鲁迅：《而已集》《革命时代的文学》。
29 在这两部小说中，张贤亮都写道，当章永嶙初到乡下为首要的物质生存所困时，他对马樱花、黄香久是发母亲般地依恋。但一旦解决了最基本的物质生存这一问题时，但一旦他的精神世界不完全依附在物质世界时，马樱花、黄香久就不能满足他的精神需求了。他对马、黄的背弃、逃离的主要原因，即在于此。在这两部小说中，张贤亮也写道了马、黄以章精神世界的不理解。如是，尽管作者在小说中真诚地赞美了马、黄，将之视为给了章第二次生命的「母亲」，但最终的结局却是章在事实上背弃了马、黄，虽然在《绿化树》中，章似乎是因为再次被捕而离开了马，但你只要想一下，他在吃饱了饭恢复了体力之后，对马的轻视，就可以知道，所谓再次被捕，只不过是章给了自己一个背弃马的冠冕堂皇的借口而已。
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30 譬如张贤亮在其早期小说《灵与肉》中，就写了李秀芝顽强的生存能力对许灵均在生命、精神上的支持，最后许灵均之所以拒绝了出国的选择，也正是因为以为在李秀芝的身上找到了最终可以依靠的力量。中国知识分子这种寻求力量的焦虑，在中国文学史中，可以说是一以贯之的。譬如早在五四时代郁达夫的《春风沉醉的晚上》等。30年代之后，缓解这种焦虑的幻觉日益居于主导位置，类如丁玲《在医院中》所体现的知识分子的无力感，已成为凤毛麟角，空谷足音。
