海德格尔：审美之域与开端之思(4)
2013-11-09 01:13
导读：（四） 德里达说过，由追问的可能性及其命运，进而到哲学追问哲学自身，是打在我们时代身上的深刻烙印，并且这一追问注定要“坚持不懈地追索其起
（四）
德里达说过，由追问的可能性及其命运，进而到哲学追问哲学自身，是打在我们时代身上的深刻烙印，并且这一追问注定要“坚持不懈地追索其起源并尽全力尽一切可能去接近它……这并非幼稚也不等于惰性地退回童年。情况恰好正相反”。[25]由这番话，可见海德格尔返回开端的存在之思，代表了现代思想的普遍趋势。哲学在现代发生了危机，哲学是否可能已成为问题，开端之思于是势在必行。但与此同时，开端之思又往往难以逃避重新陷入形而上学的结局。同样有如德里达指出的，这样一种“从其希腊源头开始被思考的哲学”，或更形象地说“考古学”，“每每都指示着一种对形而上学的服从或僭越，总之，是一种对
形而上学的还原”。[26]这乃是现代性的深刻矛盾。
海德格尔《世界图像的时代》也思考过现代性，其中列举的现代的根本性现象有以下五个：科学取得统治地位；同样重要的是技术的流行；进入了视界；人类活动被当作来理解和贯彻；“弃神”，这意味着人类和诸神的交往被隔绝，被代之于宗教虔信，基督教式的世界图像确立起来，基督教的教义被解释为一种世界观，。但他恰恰没有思及开端之思也有可能遭遇形而上学的问题。他深信，在尼采作为形而上学的完成者和终结者出现以后，他已经迈步在新的思想道路上。事情当然没有如此简单，尽管摒弃形而上学是他理论的一贯筹划，但始终未能彻底摆脱形而上学的魅影。
在海德格尔的基础存在论即《存在与时间》有关此在的存在论分析中，就隐藏着形而上学的动机。按照他的说法，对存在者的经验的本身，总是已经由关于存在者的存在论领悟在引导着。当存在者进入其存在的敞亮之时，存在总是先行地即“先验地”给定了。这种情况，虽和传统的形而上学的预设不一样，因为后者的形上领域仿佛是形下领域的彼岸世界，从线性时间观看是有待将来才实现的。即使预先规定好了形而上的东西，但理论上仍从形而下的地方起步，所以形而上的规定永远是在后的东西。但存在领悟永远领先于存在者的把握，因而被称为“先在性”（apriority）。这一先在性，海德格尔要求我们不要用线性时间观去把握，因为存在的先在或先行，并不表现为通常用钟表来度量的时间次序的先后。为此，要用一种专有的对存在的领悟，叫“先在性觉知”（a priori cognition）。由于关于存在问题的追问包含着一个“形式结构”，发问直接触及的乃是存在者，因为存在是隐匿不见的，它的基本任务，就要防止在问及存在者时，又引回到另一存在者，即以另一存在者来解释这一存在者，否则就会陷入物物相涉的因果律。相反，存在应该被思及，并要求有一种本己的展示方式。就在这里，海德格尔面临着严峻的挑战。假如“先在性”仍然最终表现为某一存在者的在先或预设，那么他的理论就和任何一种旧形而上学没有本质性的区别，当然也不可能有什么力量去动摇旧形而上学。如前所述，他选择了此在，来确保“先在性觉知”的正确无误，以便“使存在者能够不经歪曲地给出它的存在性质”，“如存在者本身所是的那样通达它”[27]，结果却陷于循环论。
如果基础存在论中的形而上学结构还是潜在的，那么当存在被作为形而上学的根据来思及时，这一结构就变得明显了。尽管海德格尔把这一根据或基础规定为“无”，避免了传统形而上学以另一存在者充任其它存在者的根据的做法，但又带来了新的问题。首先“无”是无从追问的，不能提问“无是什么”，也无法给出答案，否则“无”就变成某一物，事情就颠倒过来了。比较适切的提法只有：“无之情况如何？”并只有在对存在者总体的照面中体会“无”。用海德格尔的话说，“畏开启无。”[28]“畏”其实是人面对存在者总体的浩大时无力的惧悚。在畏的现身中，不知物为何，不知言为何，甚至不知己为何，只剩下“其中不能持有什么的纯粹的此之在还在此”[29]，这就是“无”的状况，也是证明“无”的合法性的“基本经验”。一句话，“无”依赖“有”，或者说“无”是“有”的“无化”的结果。归根到底，无作为科学不当作存在者看待的存在，就和存在者同在。于是此在的到场，或此之在，就变成了“嵌入到无中的状态”。从“有”到“无”或“无化”，就是“超越”。本来“形而上学”（meta ta fusika）的前缀meta（trans）就有“超越”之意，所以“无”之“无化”理所当然是个“形而上学”的问题。海德格尔认为以此克服了传统形而上学，因为作为“无”的存在问题解构了原有的形而上学的根据。但他没想到，实际上他又替形而上学重新奠定了基础，存在之思也带上了本体论色彩，“存在为无”，就是这一本体论性质的规定。海德格尔无形中“从无生有”这一古老的哲学命题挂上了钩，并作出了“从无中生出一切作为存在者的存在者”[30]的推断，这等于宣布“从存在中生出一切作为存在者的存在者”。
即使是《形而上学导论》对存在的意义所作的四重对立的界际性或临界性的标画，尽管是动态的、开放的，海德格尔仍作了以下规定：“这些乍一看好像是从形式上揣摩出来的对立因而也不是从任意的机会中出现的而且仿佛是作为讲话的说法进入中的。这些对立是与这个存在之在西方思想中的标准印记最内在的联系中产生出来的。这些对立就和哲学之追问的开端一同开始。……然而这些区别却不只是停留在范围之内起作用，这些区别贯彻在一切知、行与说中而且在其没有独特地又没有用这套话说出来之处亦然。”“这样从原始地究问此四种区分中就得出此一明见：被这些力量包围的这个存在，必须自身就被变成围绕一切存在者的圈子与根据。”[31]他的意思很明确，这样一个动态开放的存在之域，从开端之处开始，就是囊括一切事物的圈子和根据，而且不仅对西方人来说如此，对东方人和其它地区的人来说也如此，不仅有哲学话语或其它话语道说的地方如此，没有类似哲学话语或道说的也如此。据此，只能将存在之域想象为又一个普照宇宙的“上帝”。
难怪海德格尔晚年接受德国《明镜》杂志记者采访时公开宣布，“只还有一个上帝能救渡我们”。这个“上帝”当然不等于基督教信仰的那个天父，毋宁更接近“天、地、神、人”四维结构中的“神”，或者更确切地照他本人说法，是用一个长久流传下来、含义很多而现在又遭废弃的词“存在”所称呼的东西的“成形”即“形象化”。但无论如何，他把希望放在了来世和彼岸。他要求我们做好准备，或者唤醒大家做好准备，期待“上帝”的到来。和《时间与存在》中把时间的当下作为决定未来和过去的关键时段不一样，他又回到了早期以未来规定当下和过去的立场。这位接受教会资助完成自我、并以中世纪经院哲学起家的哲人兼诗人，终究未能彻底摆脱基督教形而上学的情结。
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现在我们至少弄清楚了，返回古代的开端之思的策动力实质来自现代。它是源于现代哲学和现代思想的危机而开展的自我反思与躬身自问。所以对德里达的论断可以做点补充：开端之思不仅是打在我们时代身上的烙印，相反简直就是我们时代的吁求和冲动。在此意义上，它同时又是一种危机意识，是清醒地感觉到了现代性的危机后的一种思想救治或突围。
这样一来，中国人追问自己的思想开端的问题，就不再是简单地响应海德格尔的说法的事。首先我们必须省察自身，看看是否发生了现代性的思想危机。对此的回答，显然是肯定的。谁也否认不了，一个多世纪来中国就行进在现代化的艰难路程上。从根本上说，中国的学术文化进入现代转型后从不间断的对西方新潮的追逐，就来自同一个现代策动力，扎根于同一个危机感。现象学方法告诉我们，不要简单地否定任何一种看似虚妄的表象，因为每一种虚妄表象都有它真实的根源。海德格尔不以为然的那种对西方最新思潮的追逐或鹜奇，就源自我们被西方列强的炮舰和鸦片轰开国门后“师夷长技”的急切。纵然出现了鲁迅所说的“文化偏至”倾向，先物质而后文明，最终大家的认识仍归于一致：强国富民同样需要在精神文明上学习西方。分歧只在于学习什么？是英、美、德、法，还是俄苏？
