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海保青陵（1755-1817）是荻生徂徕的“孙弟子”。与春台的“法家衰世论”相反，青陵明确地亮出了他的“法家治世论”大旗；而春台尚且固守的所谓“治世论”，在青陵眼里，却成了彻头彻尾的“衰世论”。它标志着“徂徕派经世学”已经实现了“完全脱儒”和“完全入法”的全过程。至此，法家理论首次超越“先王之道”，不但彻底占据了思想统治地位，还首次以包括形而上学在内的完整的理论体系姿态君临世间万物。这种局面的形成，缘于青陵“合理主义”的充分展开和实践论的彻底性。它的根据，即源出于韩非。
青陵的彻底“合理主义”理论，集中体现在他的《国字解》中。值得注意的是，《老子国字解》之所本，乃是上最早的《老子》注释著作——《韩非子》的《解老》《喻老》篇。并不见诸《老子》的“理”“霸”等构成青陵“合理主义”的核心概念，竟也全部出自《解老》《喻老》篇。更有兴味的是，他对《老子》“前识”概念的重要解释，亦与《解老》《喻老》篇中的解释几乎完全一致。从这个意义上讲，《老子国字解》，与其说是对《老子》的解释，毋宁说是对韩非之《老子》解释的完全承袭更符合实际些。然而，韩非子的《老子》解释，实际上不过是对老子思想的法家诠释而已。青陵在继承“道法家”再诠释的基础上，无疑将这种解释力度大大地加强了，甚至加强到超过韩非的程度。正因为如此，老庄乃至儒家的全部，已悉数被诠释成了法家舆论。值得注意的是，在法家理论全面展开的同时，“物理”和“道理”之间的从属关系亦因之而发生了一百八十度的大转弯。徂徕当年认为，朱子学的“物理”不过是“道理”而已，因此，为了否定使自然法则无条件从属于道德法则的朱子学，徂徕乃断然采取了“天人分断”的理论措施。然而，与徂徕不同，青陵在“物理之理”的基础上更演绎出了“道理之理”，并实现了“物理之理”与“道理之理”在本体论意义上的再度合一，即朝法家之“理”的合一。重要的是，“理”作为还原所有观念和行为的最高概念，在青陵的理论体系当中，是一贯始终的，即：“理=天=法=利=私=我=物=智=人情=商卖=霸道=合点”。青陵悉数超越了迄今为止的“圣人”“天道”观、徂徕的“非合理主义”和春台的“物理的合理主义”，他完成了徂徕学“脱儒入法”的全过程（参见拙著《日本近世新法家研究》）。
徂徕学发展的内在理路，是与荀·韩思想相伴始终的。在学派创立的初始阶段，是义利兼顾的荀学奠定了徂徕学的传统思想基础（参见岩桥遵成《徂徕研究》）；而从荀到韩的合理过渡，又证明了以下把握的准确性：“(青陵)否定了徂徕的礼乐主义。作为替代物，他所倡导的则是法和术。可以说，对荀子礼乐主义取而代之的，便是韩非子法家思想的登场”（源了圆：《先驱的启蒙思想家蟠桃和青陵》）。然而法家的登场，并非简单的思想铺张，而是以相当严密的“道·理”本体为依托的。徂徕学对本体论从抛弃到重建，具言之，从“非合理主义”到“合理主义”的转进演变过程，证明了“建构关于世界的符号的理论，也就是对应于世界的形而上学”这一本体论确立原则的所具有的普遍真理意义。但是，徂徕学派诸子在构建自身的形上学本体论过程中自始至终未能脱却“人情”背景之一事实本身，却表明徂徕学本体关怀所遵循的程序，是伽达默尔“理解先于知识”的反面。它不是“把在体验过程中所获得的东西‘译解’成象征性的、指向性的、图象的真实，即规则（或法则）、事实以及关于真实的属性”（成中），而是 “把在经验过程中所获得的东西”如此这般了。用日本学者源了圆的话说，海保青陵的“合理主义”应该被归于“经验合理主义”范畴似乎更合适些（《先驱的启蒙思想家蟠桃和青陵》）。“经验”与“体验”的合一，固然是本体的最佳存在状态。但是，只有在经验所无法企及的无限面前，体验才会显现出它应有的意义，否则就成了脱离实际的玄想。海德格尔把传统本体论作为形而上学而舍弃和科学主义也把它当作不具备实证性的玄学而否定等情形说明了这一点。流行于江户时代中后期的朱子学，就本体论而言，已堕为只关乎“心性理”层面的玄想。正如黑住真所说：“当理想主义与现实两相契合时，前者可以为正义和仁爱的追求带来动力；可是，当理想主义只成了观念上的原则时，便会产生无法有效控制现实局面的权威主义和逃避与欺瞒。在徂徕看来，当时流行于武士政权中的朱子学观念论，恐怕也只剩下了后一种含义而已。”（《日本近世新法家研究》序）伊藤仁斋（1627-1705）在读解先秦经典时之所以主张要“尽废宋儒注脚”，徂徕学之所以又被成为“古文辞学”，都体现了当本体论出现“生态失衡”现象时思想家行为的“守衡”矫正意义。 （科教范文网 lw.nseaC.Com编辑发布）
因而实际上，徂徕学以及江户时期主要徜徉于中国古典中的各家学派，其得以确立的手段和方法，亦正在于对中国先秦古典的回归和再诠释。这一点，从各家经典结构，在德川幕府建立后不久所发生的流变曲线上可以明察，即：“（由）宋学的大学·中庸主义，经仁斋学的论语·孟子中心主义，又进一步转而为徂徕学的六经中心主义”（《日本思想史研究》）。子安宣邦认为，“以明道为己任的徂徕学特质，是试图在道之所在的‘物’——‘六经’上求道。在这里，‘六经’与宋学思维演绎‘道之言说’而成的‘四书’体系间，是尖锐对立的。徂徕认为，与‘四书’相反，‘六经’是‘物’，道也刚好存在于此”（《作为事件的徂徕学》）。
脱却“四书”体系的曲线，显示的其实是一个过程。在这个过程中，朱子学的“心性论”在新产生的学派及其经典体系中所占的比例，不是增大，而是缩小，并最终小至零。这是因为，试图与朱子学诀别的各学派思想家，几乎无一例外地把“人情论”当成了这一破立过程的突破口和理论根据。而且从其所强调的理论中核看，他们又都将人的“好恶”，视为人情论的基础内涵。两军对阵时的“矛”、“盾”布列，使“人性论”与“人情论”呈明显的如下对决特征，即：先天原则与后天原则的对立、价值判断与事实判断的对立以及理想主义与现实主义的对立。有趣的是，即便没有走向“新法家”的其他理论派别，也都程度不等地朝着一个共同的方向迈进，那就是“脱儒”。由于近世日本人观念当中的“儒教”，有着比较严格的时间限定，即多指由藤原惺窝和林罗山等人系统导入的、以思孟为理论基础、以宋代“朱子学”为核心内容的“”，因此，所谓“脱儒”，便是指对始自思孟、集大成于朱熹的所谓“正统”儒家学说——“道统”的脱却和逃离。徂徕所谓“思孟而后，降为儒家者流”以及“学宁为诸子百家曲艺之士，而不愿为道学先