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中西文论对话的原则与路径(2)

2013-08-29 01:07
导读:印度理论则提出“味”、“韵”、“程式”、“曲语”等关于本质的理论。其中影响最大的或者说占统治地位的论点是“味论”与“韵论”。早在古希腊“
    印度理论则提出“味”、“韵”、“程式”、“曲语”等关于本质的理论。其中影响最大的或者说占统治地位的论点是“味论”与“韵论”。早在古希腊“摹仿”这一范畴提出之前,印度已产生了“味”这一范畴。《梨俱吠陀》和《阿达婆吠陀》等古代经典就记载了不同的“味”。作为文学理论范畴,“味”指作品的美感。它始于公元前3世纪左右的《欲经》(伐磋衍那著),成熟于公元前后(一说公元2世纪)婆罗多牟尼的《舞论》。婆罗多牟尼认为,味就是艺术之生命、美之本质。照他看来,“没有任何(词的)意义能脱离味而进行”。《舞论》,第六章,参见曹顺庆主编:《东方文论选》,四川人民出版社1996年版。这种“味”指向哪里?主观还是客观?应当说,“味”指向的不是对客观世界惟妙惟肖的描摹,而是指向创作、表演与鉴赏中的情感,更倾向于体验和感受,而不是客观的认识。所以说“味出于情”。这种由情而生之味,是文学艺术的最根本的特征:“有味的句子就是诗”、“味是诗的生命”。尽管在“味论”上,有客观派与主观派以及主客统一论之分,但总的说来,作为艺术本质的味,更倾向于主观情感的表现,更倾向于审美体验。正如印度现代文论家纳盖德拉(1915——)所认为:“味就是诗美,味感就是审美体验,味感体验就是审美享受。”在大诗人泰戈尔(1861—1941)心中,文学创作就是情味的创作,情味就是艺术的灵魂。在整个印度批评史中,“味”论几乎始终占据着统治地位。     日本理论,虽受中国文论影响较大,但在文学本质的看法上,仍有着自己的特色。铃木修次在其所著的《中国文学与日本文学》一书中曾谈到一些主要文学观念的差异。例如,中国文学本质论强调感物抒情,主张从心物交融、情景交融之中,寻求一种意味隽永的意境之美。日本文学,也具有这种倾向。但与中国相比而言,日本更倾向于一种“愍物宗情”的情味。所谓“愍物宗情”,原文为“もののあわれ”(物の哀),难以确切对应地译为中文,“物”指客观对象,指主观感情,但这种客观对象与主观感情的合一又不同于中国的物我交融,而是带有其特定色彩的。“もののあわれ”中的“もの”与“ものわもい”(忧虑)和“ものかなし”(悲伤)中的“もの”都是同一个词,因此,此中饱含着“日本式的悲哀”,包孕着含蓄、细腻、唯美的色彩。“日本人认为文学的出了点在‘愍物宗情’的波动。他们觉得文学最重要的是写出纤细的心灵颤动,认为如果不巧妙地写出含蓄、柔弱、羞涩、腼腆等细微的心灵颤动,就不能成为好文学。”铃木修次:《中国文学与日本文学》,中译本,海峡文艺出版社1989年版,第200页。     上面,我们以“文学艺术的本质”作为共同话题进行了多元文论话语的对话。通过对话,我们发现,无论哪一种文论体系都有一套属于自己的话语规则和话语内容。对“文学艺术的本质”问题也各有各的入思方式和解决方案。这种各种话语各为主体的局面有效地打破了西方文论与的长期“独白”,它由“只此一家”,变成了众说纷纭中的一家。只有通过这种的多元对话,我们才能对“文学艺术的本质”问题进行更加完整和深入的探讨。而不是像过去那样简单地以西方文论的文艺本质论作为现成固定的答案。由此可见,“不同话语与共同话题”的方式确是异质文化对话的一种有效途径。      (二) 不同话语与共同语境     异质文化对话时,不同的话语之间如果不采用确立共同话题的方式还能不能进行对话呢?我们认为,如果不确立共同话题,利用不同话语所面临的共同语境,对话照样能够进行。     所谓共同语境,就是不同话语在完全不同的条件下所面对的某种相同或相似的境遇或情境。在这些相同或相似的境遇或情境下,不同的话语模式都产生各自不同的反应,都会对它们提供完全不同的解决方案,并由此形成自己不同的话说方式和意义建构方式。虽然不同话语各自的话语内容和话语功能都不相同,它们的话题也不相同,但是,它们都是由某种共同的语境或境遇造成的。根据这些话语的共同语境,我们就可以让它们进入对话领域,开始对话。通过对这些不同话语的分析,我们可以了解面对一种共同语境可能有那些不同的反应,可能产生那些不同的解决方案和途径。这样,我们就能扩展我们的理论领悟力,从而获得跨越异质话语的文化视野。     比如,人类历史任何一个多元文化时代都会存在古今之争。这就是任何话语都会遭遇到的共同语境。古今之争大都发生在旧文化不适应于新时代的转折时期。这时,是抛弃旧传统、旧文化和旧话语以便重新建构一种新文化、新话语呢,还是根据继有的传统话语或者说在继有的传统话语之上发展、开掘出新话语?不同文化会作出不同的决择。中国文论话语与西方文论话语就是这样。     中国文论话语就选择了从旧话语中生发出新话语的发展模式。“周虽旧邦,其命维新”。这种“旧邦新命”式的话语发展模式最早是由中国文化巨人奠定的。孔子以“述而不作”的解读经典的方式,建立起了中国文人的文化解读方式,或者说建立了中国文人的一种以尊经为尚、读经为本、解经为事、依经立义的弥漫着浓郁的复古主义气息的解读模式和意义建构方式,并由此产生了“微言大义”、“诗无达诂”、“婉言谲谏”、“比兴互陈”等等话语表述方式,对中华数千年文化及文论产生了巨大的、决定性的和极为深远的影响。曹顺庆:《中外比较文论史·上古时期》,山东出版社1998年版,第401-455页。所谓“述而不作”、“依经立义”就是要根据旧有的经典来生成意义。这首先要求对古代经典认真钻研和学习,其次要求对古代典籍加以解释,包括“笺”、“注”、“传”等解释方式,再次才是要求编排整理,如孔子删《诗》、《书》,定《礼》、《乐》,作《春秋》等。孔子所奠定的这种“尊经”文化范式与学术话语模式不是着眼于知识创新,而是唯古是崇,唯经典是崇。在这种文化范式笼罩之下,中国文论话语也非常注重继承,注重对旧有经典的阅读和释义,即使要提出新观点、新命题也必须通过对旧有经典的注释(所谓“微言大义”)来进行。     面对共同的古今之争,西方学术话语却走上了另一条弃旧迎新的道路。西方学术话语一向讲究“爱智慧”,即所谓“因知识以求知识,因真理以求真理”(汤用彤语)的纯学术态度。为了知识和真理,西方学术可以向一切权威挑战,甚至向自己所尊敬的老师挑战。例如亚里士多德是柏拉图最有天才的学生,他非常热爱自己的老师,曾在柏拉图创办的学园里整整度过了20年之久。但是,当他发现老师的学说不符合真理时,他选择了真理。古希腊的这种“因知识以求知识,因真理以求真理”的特点对古希腊乃至后世西方文学理论产生了决定性的影响。西方文学理论那种始终不渝的科学精神,其哲学基础就在于此。为了学术的创新,西方话语不断地向前推进甚至有时干脆反向发展以示独立不群。无论是辉煌灿烂的古希腊文论,还是沦为神学婢女的中世纪文论;无论是文艺复兴、古典主义文论,还是当代众声喧哗、成就卓越的20世纪西方文论,与中国“依经立义”、“述而不作”的话语解读与意义生成模式比较起来,西方文论话语始终充满着一种旺盛的创新精神。     由此可见,面对多元文化时代的古今之争,中西话语虽然选择了不同的学术道路,也具有截然相反的发展方向和话语内容,但二者所面对的共同语境却相同的。而这就是中西两套不同话语进行对话的理论基础和前提条件。     再比如,文论话语与存在主义话语也是两套截然不同的话语模式。庄子文论话语是中术话语奠基时期最为重要的一支,而存在主义则是20世纪西方学术话语的主力。它们的话语内容各不相同,然而我们仍可以根据共同语境的原则将它们放在一起进行对话。
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