唐代道教与国家礼仪——以高宗封禅活动为中心(2)

　　让我们再来看看时人对这次封禅活动的看法。五年之后，即咸亨二年（671），“初唐四杰”之一的卢照邻为益州至真观观主黎君所撰碑文中有这样一段话：

　　皇家纂戎牝谷，乘大道而驱除；盘根濑乡，拥真人之阀阅。高祖以汾阳如雪，当金阙之上仙；太宗以峒山顺风，属瑶京之下视。我皇帝凝旒紫阁，悬镜丹台，运璇极而正乾坤，坐闿阳而调风雨。……银书纪岱，登日观以论功；玉牒封梁，下云丘而校美。千龄胎化，申以驾羽之期；万岁岩音，献以华封之寿。畊田凿井者不知自然，鼓腹击壤者不知帝力。呜呼！岂非道风幽赞之效与！乃回舆诏跸，亲幸谯苦，奉策老君为太上皇帝，仍令天下诸州各置观一所。于是碧楼三袭，上接虹蜺；绛阙九成，下交星雨。乘云御气，日夕于关山；荐璧投金，岁时于岳渎。[20] 

按卢照邻曾与初唐道教重玄学的重要人物如李荣等过从甚密，而此“黎君”全名为黎元兴，实即《海空经》的作者黎兴，也是重玄学的一座重镇。[21]  不难看出，一方面，碑文对李唐皇室与的关系大加宣传，所谓“拥真人之阀阅”，另一方面，特别将高宗封禅泰山的盛典及其带来的太平归功于“道风幽赞之效”，并将登封后行幸亳州，尊老子为太上玄元皇帝、诸州置观等活动视为对此之报答。这一点颇值得注意，因为此碑虽系为道士所作，或有刻意将封禅与道教相联系之嫌，但无论如何，它反映了当时人们的一种观点，至少反映了道教方面的某种愿望。

　　正因为高宗封禅活动中有颇为明显的道教因素，在民间遂流传着高宗令宰相刘仁轨入华山，向道士李播询问是否可以封禅的故事。戴孚的《广异记》载：

　　高宗将封东岳，而天久霖雨。帝疑之，使问华山道士李播，为奏玉京天帝。播，淳风之父也。因遣仆射刘仁轨至华山，问播封禅事。播云：“待问泰山府君”。遂令呼之。良久，府君至，拜谒庭下，礼甚恭。播云：“唐皇帝欲封禅，如何？”府君对曰：“合封，后六十年，又合一封”。播揖之而去。时仁轨在播侧立，见府君屡顾之，播又呼回曰：“此是唐宰相，不识府君，无宜见怪”。既出，谓仁轨曰：“府君薄怪相公不拜，令左右录此人名，恐累盛德，所以呼回处分耳”。仁轨惶汗久之。播曰：“处分了，当无苦也”。其后帝遂封禅。[22] 

李淳风之父李播，上实有其人。按《旧唐书》卷七九《李淳风传》：“父播，隋高唐尉，以秩卑不得志，弃官而为道士，颇有，自号黄冠子。注《老子》，撰《方志图》，文集十卷，并行于代。”则李播无疑是位名重于时的高道。从泰山府君所云“后六十年，又合一封”之语来看，这个传说的定型无疑在玄宗开元十三年（725）封禅之后，基本情节则应出现得较早。事件本身的真实与否可以不论，但它真切反映了唐人对封禅大典与道教关系的认识：人间帝王的封禅与否，系由道教之“玉京天帝”决定，通过道士的帮助，则可以早些得知。显然，这个故事也是在为高宗封禅的合法性进行宗教论证。在《太平广记》中，另有一则题为《李清》的故事也反映了道教徒对于封禅活动的热心：李清是一个求仙学道者，隋开皇四年入青州城南的云门山，后遇仙人传授，到永徽元年（650）出山，“齐鲁人从而学道术者凡百千辈，至五年，乃谢门徒云，吾往泰山观封禅。自此莫知所往。”[23]  这则故事出自《集异记》，该书作者薛用弱，据《新唐书·艺文志》载，穆宗长庆中曾任光州刺史，[24]  然则李清的故事当流传于中唐之前，它也从一个侧面暗示了唐人眼中封禅与道教的关系。

三、背景

　　那么，为什么高宗的封禅活动会出现这样的道教因素呢？其实，这并不是一个孤立的、突然的事件，我们认为，它不仅与高宗朝的崇道倾向密切相关，而且也是长期以来道教参与国家祭典的努力及五岳祭祀道教化之必然结果。下面就此略加分析。

　　如所周知，秦汉时的封禅活动与齐鲁方士所盛称的神仙说关系密切相关，[25] 而后者正是道教的来源之一，这也就意味著作为国家礼仪的封禅与道教之间本无不可逾越的鸿沟。事实上，道教虽然有自己独特的创世说与神仙谱系，但它与王朝正统的祭祀有着非常密切的关系。对于经典所规定的祭祀，道教是承认的。例如在《陆先生道门科略》中，陆修静痛斥民间所封的各种淫祀，表示道教要“诛符伐庙，杀鬼生人，荡涤宇宙，明正三五，周天匝地，不得复有淫邪之鬼。罢诸禁心，清约治民，神不饮食，师不受钱，使民内修慈孝，外行敬让，佐时理化，助国扶命。唯天子祭天，三公祭五岳，诸侯祭山川，民人五腊吉日祠先人，二月八月祭社灶，自此以外，不得有所祭，若非五腊吉日而祠先人，非春秋社日而祭社灶，皆犯淫祠。”[26]  显然，陆修静对于国家祭典中的祭天与五岳山川祭祀表示了尊敬。最近李零先生研究了两枚先秦时期有关祷病礼俗和山川祭祀的玉版，提示我们注意先秦祭祀山川的玉版与目前发现的唐宋封禅玉册及唐以来道教投龙简之间的相似性。[27]  这的确是一个值得重视的问题，它从一个侧面表明，无论是国家封禅典礼所用的玉册，还是道教的投龙玉简，都源于中国古老的以玉来祭祀山川的传统，[28]  因此，高宗封禅之后，立即举行道教投龙仪式，实在不足为奇。

　　南北朝以来，道教对于参与国家祭典更显示了浓厚的兴趣和积极的关怀，这在北朝、特别是在北魏体现得尤为明显，寇谦之建立的新天师道的许多仪式与国家的祭典曾紧密地结合在一起。

　　《魏书·释老志》载，始光（424-427）初，由于崔浩的推荐，太武帝开始尊礼寇谦之，“乃使谒者奉玉帛牲牢，祭嵩岳，……遂起天师道场于京城之东南，重坛五层，遵其新经之制，给道士百二十人衣食，斋肃祈请，六时礼拜，月设厨会数千人。……迁洛移邺，踵如故事。其道坛在南郊，方二百步，以正月七日、七月七日、十月十五日，坛主、道士、哥人一百六人，以行拜祠之礼。诸道士罕能精至，又无才术可高。武定六年（548），有司执奏罢之。”[29]  《隋书·经籍志》所载略同：“后魏之世，嵩山道士寇谦之，……太武始光之初，奉其书而献之。帝使谒者，奉玉帛牲牢，祀嵩岳，迎致其余弟子，于代都东南起坛宇，给道士百二十余人，显扬其法，宣布天下。太武亲备法驾，而受符箓焉。自是道业大行，每帝即位，必受符箓，以为故事，刻天尊及诸仙之象而供养焉。迁洛已后，置道场于南郊之傍，方二百步。正月、十月之十五日，并有道士哥人百六人，拜而祠焉。后齐武帝迁邺，遂罢之。”[30]  显然，太武帝之后，皇帝即位要受符箓已成为惯例，而道坛设立于南郊之侧，似乎意味着道教仪式与南郊大典的结合，这是极为引人注目的。

　　就五岳祭祀而言，它本是国家祭典中的重要组成部分，到北魏时，五岳祭祀蒙上了明显的道教色彩。太武帝太延年间（435-439）所立的《后魏中岳嵩高灵庙碑》中，记载了北魏王朝为表彰寇谦之辅佐真君成太平之化，故遣道士为之修造中岳庙之事。该碑残损极为严重，所幸有善拓存世。1962年，邵茗生先生刊布了现存最早的陈叔通旧藏明前拓本（现归故宫博物院），并取略约同时且文字大致相同的《大代华岳庙碑》对个别字句进行推补，使得今日存字不足三分之一的古碑几为完璧。现将碑文相关部分转录如下（方括号内文字系邵先生据《大代华岳庙碑》文补，姑从之）：[31]

　　有继天师寇君名谦 [之，字] 辅真，高 [尚] 素志，隐处中岳卅余年，岳镇主人集仙宫主 [表奏] 寇君行合 [自然]，才 [任轨范]，□是上神降临，授以九州真师，理治人鬼之政。佐国符命，辅导真君，成太平之化。俾宪章 [古] 典，诡复岳 [祠]，可以晖赞功美。[天子□明神武，德合] 窴真，遂案循科条，安立坛治，造天宫之静轮，俟真神之降仪。及国家征 [讨不] 庭，所向克捷，虽 [云] 人谋，[抑有神] 祇之 [助矣。于是] 圣 [朝思] 惟古烈，虞夏之隆，殷周之盛，福祚 [如] 彼；近鉴叔世，秦汉之替，刘石之劣，[祸败] 若此。又以天师□□[受对扬之决，乃□服食]□士，修诸岳祠，奉玉帛之礼，春秋祈报，有大事告焉。以旧祠毁坏，奏遣道士杨龙子更造新庙。太延□[年]□□□□□□□□，□[时缙] 绅之儒，好古之士，莫不欣遭大明之世，[复睹盛] 德之事，慨然相与议曰：运极反真，乱穷则治，是以 [周易贵变通，春] 秋大 [复古，泰平之基]，将 [在于斯]。宜刊载金石，垂之来世。