唐代道教与国家礼仪——以高宗封禅活动为中心(3)

 由此残碑，我们至少可以看出：第一，寇谦之奏请修岳祠，实际上不仅是嵩岳，而是“诸岳祠”；第二，负责修建新庙者为道士；第三，祭祀之礼为“奉玉帛之礼，春秋祈报”，则似乎仪式仍为传统之礼。这与同时所立的《大代华岳庙碑》可谓如出一辙。[32]

　　从前引隋志可知，北齐废除了北魏道教仪式与南郊典礼的结合，但在五岳祭祀的典礼上，隋代却又在某种程度上继承了北魏的传统。据《隋书》载：“开皇十四年，将祠泰山，令使者致石像神祠之所。”[33]  十五年正月“庚午，上以岁旱，祠太山，以谢愆咎。大赦天下。”[34]  文帝祠泰山的仪式今天已不得而知，但根据炀帝大业四年八月祠祭北岳恒山的仪式看来，则也有明显的道教因素。史载：“大业中，炀帝因幸晋阳，遂祭恒岳。其礼颇采高祖拜岱宗仪，增置二坛，命道士女官数十人，于壝中设醮。十年，幸东都，过祀华岳，筑场于庙侧。”[35]  显而易见，文帝祠泰山、炀帝祠恒山、华山都有道士参与典礼，且仪式已采取道教自身的斋醮科仪。对此，撰作《隋书》的初唐史官站在儒家传统的立场上批评道：“事乃不经，盖非有司之定礼也。”但没过多久，在唐代最重要的封禅大典中，又出现了明显的道教因素，这并不是偶然的现象，而是长期发展的结果。

　　高宗一朝是唐代宗教政策定型的重要时期，如洼德忠教授所云，高祖设想的宗教统一政策，到高宗时代才得以实现，干封元年封禅泰山之后在全国设立寺观便是反映。[36]  的确，封禅泰山是一个划时代的事件，就在封禅之后的次月，高宗车驾“次亳州，幸老君庙，追号曰太上玄元皇帝，创造祠堂，其庙置令、丞各一员。改谷阳县为真源县，县内宗姓特给复一年。”[37]  这是唐代追尊为玄元皇帝的开始，道教从此获得比较特殊的地位。上元元年（674）十二月武后在建言十二疏中，也请“王公百僚皆习《老子》，每岁明经一准《孝经》、《论语》例试于有司。”[38]  她真实的想法可置而不论，但迎合高宗信仰之态度则是明显的。巴瑞特也认为高宗朝是李唐对道教政策的转变点，从此走向充分发展神权之路。他考察了显庆元年（656）高宗为太宗追福所立的昊天观，认为“昊天” 一词不是道教术语，而是国家祭祀的最高神昊天上帝之名，昊天观之设立，表明高宗在其统治之初便试图将道观、国家祭祀以及皇家帝系象征性地联系起来。[39]  这与其后封禅活动中显示的道教因素实具有相同的背景。其实早在显庆六年（661）二月，也就是封禅大典举行之前五年，高宗就曾派道士郭行真带领弟子在泰山举行了一场道教的斋醮仪式，并有造像等活动。这也是著名的泰山“双束碑”——《岱岳观碑》上所刻的第一条。其文曰：“显庆六年二月廿二日，敕使东岳先生郭行真、弟子陈兰茂、杜知古、马知止奉为皇帝皇后七日行道，并造素像一躯，二真人夹侍。”[40]

　　总之，从前面的分析我们可以初步得到如下认识：道教与作为国家祭典的封禅活动本有天然的契合之处，从北魏以来，道教力图使自己的仪式与王朝礼仪结合起来，这在南郊和五岳祭祀上都有所体现，而六个多世纪以来首次举行的唐高宗封禅大典中出现了某些道教的因素，正是这一倾向的继续。玄宗时，这一趋势达到高潮，从而有太清宫制度的建立及九宫贵神之列入祀典。五岳祭祀方面，由于高宗、武则天、中宗、睿宗等相继在五岳举行道教的投龙仪式，到玄宗时遂因司马承祯之请而有五岳“真君祠”之建立，对此，我们将另文论述。至于后来北宋真宗的所谓“天书封禅”运动，则纯粹成为一场道教化的闹剧，前人研究已多，[41]  此不赘述。

[1]John Lagerwey, “Taoist Ritual Space and Dynastic Legitimacy”, Cahiers d’Extreme-Asie 8, 1995, pp.87-94.

[2] Victor Xiong（熊存瑞）, "Ritual Innovations and Taoism under Tang Xuanzong", T'oung Pao 82, 1996, pp.258-316.又参松浦千春《玄宗朝偺崙壠嵳釰偲墹权のシンポリズム》，《古代》49卷1期，1997年，47-58页。

[3]参看福永光司《封禅说偺宍惉——晻慣偺嵳釰偲神仙思想》，《东方宗教》6、7，1954、1955，28-57、45-63页，后收入氏著《道教思想史研究》，岩波书店，1987年，207-264页。串谷美智子《封禅偵傒傜傟傞偙偮偺惈奿——廆嫵惈偲政治性》，《史窗》14（1959），59-68页。詹鄞鑫《巡守与封禅——论封禅的性质及其起源》，《华东师大学报（哲社版）》1990年第3期,29-33页。丁光勋《简论秦汉时期的封禅》，《上海师范大学学报》1992年第3期，84-89页。关于汉武帝封禅的最新成果，参看Mark Edward Lewis, “The feng and shan sacrifices of Emperor Wu of the Han”. In Joseph P. Mcdermott(ed.), State and court ritual in China. Cambridge University Press, 1999, pp.50-80，此文对于秦汉封禅与文化整合的论述颇多新意，值得重视。

[4]Howard J. Wechsler, Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty. Chapter 9: “The Feng and Shan Sacrifices”, Yale University Press, 1985, pp.170-194.

[5] 《旧唐书》卷一九二《隐逸·刘道合传》，中华书局，1975年，5127页。

[6] 载《全唐文补遗》第二辑，三秦出版社，1995年，434页。又见周绍良主编《唐代墓志汇编》开元076号，上海古籍出版社，1992年，1207-08页。

[7] 《册府元龟》卷三六《帝王部·封禅》二，中华书局，1960年， 394页。

[8] 《旧唐书》卷五《高宗纪》下，90页。

[9] 《旧唐书》卷二三《礼仪志》三，888页。

[10]T. H. Barrett, Taoism under the T’ang: Religion & Empire during the Golden Age of Chinese History. London: Wellsweep, 1996, p.31.

[11]  Edouard Chavannes, “Le Jet des Dragons,” Memoires Concernant l’Asie Orientale 3 (1919), p.91. 按，叶昌炽亦以此刻为唐代投龙最古者：“隋以前未闻，唐干封间，仰天洞王知慎投龙纪为最古”。见叶昌炽着、柯昌泗评《语石·语石异同评》卷五，中华书局，1994年，363页。

[12] 毕沅、阮元《山左金石志》卷一一，载《石刻史料新编》第一辑，第19册，台北新文丰出版公司，1982年12月第二版，14502页。按，此石刻在萧儒林《泰安金石志》（干隆年间重修《泰安县志》卷十三）中有着录，题为“奉敕投龙璧题名”，有简单跋文，内自变量语与《山左金石志》所录略异，惜无较全录文可资对照，见《石刻史料新编》第三辑，第25册，台北新文丰出版公司，1986年7月初版，582-583页。另，嘉庆二年（1797）二月黄易曾于岱顶“稍东石壁拓得干封元年设醮题名”，应即此刻。见氏着《岱岩访古日记》，载《石刻史料新编》第三辑，第28册，86页。必须提到的是，北大藏有一通缪荃孙艺风堂旧藏的拓本，编号为：艺20238，惜漫灭过甚，可补《山左金石志》者极为有限，参看缪荃孙《艺风堂金石文字目》卷四，题为“仰天洞题刻四段”，载《石刻史料新编》第一辑，第26册，19585页。此外着录该题刻者，尚有孙星衍《寰宇访碑录》卷三，同上书，19882页；吴式芬《金石汇目分编》卷十之一，《石刻史料新编》第一辑，第28册，21120页；及法伟堂《山左访碑录》卷三，《石刻史料新编》第二辑，第12册，9071页。惜均无录文可资参考。

[13] 《历代名画记》卷九《唐朝》上，上海人民出版社，1964年，173页。

[14] 按，龙朔二年改官府名称，有少监之称者，唯少府少监改称的“内府少监”及将作少匠改称的“缮工少监”。

[15] 例如：景龙二年（708）八月举行的一次投龙仪式上，就有干封县令张怀贞的参与。见《金石萃编》卷五三，《石刻史料新编》第一辑，第2册，891页。因为封禅大礼，泰山所在的原博城县更名为干封县，见《新唐书》卷三八《志》二，中华书局，1975年，995页。