民族主义与想象(1)网(2)
2015-03-18 01:02
导读:三、国家与地区 我想通过谈谈对国家(state)的重新发明来结束演讲。“民族国家”(“nation瞫tate”)这一短语从我们舌尖滑动而出。艾哈迈德指出,公
三、国家与地区
我想通过谈谈对国家(state)的重新发明来结束演讲。“民族国家”(“nation瞫tate”)这一短语从我们舌尖滑动而出。艾哈迈德指出,公民民族主义(civic nationalism)——国家的舞台,和文化民族主义——民族思考的舞台(the arena of nation瞭hink),是无法分开的。
因此我想,在所谓的地球南部重新发明公民国家,摆脱民族主义的同一主义(nationalist identitarianism)包袱,倾向于一种批判性的地区主义,超越民族的疆界,这似乎才是我们提上今天议事日程的。我们除了民族寓言之外什么都不会写,我们的命运只不过是褊狭的,除此之外,又添上了新问题:“后结构主义的假设及其(悖论式的)潜在的同一性的反同一主义(identitarian anti瞚dentitarianism),它的少数族裔的反国家主义,及其缺少一种乌托邦式的反资本主义的批评视野……”(20)。
就我而言,我完全是乌托邦的。我倾向于一个由一群地区组成的、重新想象的联邦协会。当然,这只能慢慢来。但是,当我们进行小的结构调整时,我们应该牢记这一目标。它或许会产生富有想象力的人物,他们不但继续探讨文化身份问题(用艾哈迈德的精彩描述,这叫做“民族主义”),而且还会逆转因经济结构的调整而引起的不利影响。
你或许已经注意到,我所说的所有事情最终都回到了学习和教学上。人文学科的教师有很多任务,其中之一就是要使国家的抽象的、有道理的公民结构,摆脱文化民族主义的包袱。再重复一遍,在语言运用方面受过训练的想象力,或许可以消解民族认同对真理的自我声明,因此就可以松开文化民族主义,因为后者掩饰了国家的运作——譬如,它以美国“民族”受到恐怖的威胁的名义掩饰了公民自由的丧失。再说一遍,是“或许”。我决不会那样愚蠢,声称单单人文教育(尤其考虑到当今人文教育的状况)就可以拯救这个世界!或者说有什么任何其他东西可以一劳永逸地拯救世界。或者认为“拯救世界”之类的说法或思想有什么意义。
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我的主要话题是民族主义的去超验化,是训练个体的想象力的任务,我总是感兴趣于将“民族”(nation)从“民族国家”中剥离出来,如果我可以这样说的话。因此,就重新发明国家说几句话,说几句将我们带出教育只在人文学科中的话,也不能算是不合时宜的。
我们知道,经济的重构消除了国家资本和国际资本之间的障碍,因而相同的交换体制可以在全球范围内被建立起来。尽管表述得非常简单,但也不见得有什么不对的地方。实际上,这就是那个消失已久的蜃景——国际社会主义(international socialism)——的缥缈的希望。
但是个体的国家自身就陷入这种危境之中,故而它们的情形应该是透明的。经济增长并不会自动对正义进行再分配,忽视了这一点,单靠民族主义,就会把我们引入歧途。
戏剧性的或慈善界的大规模“反全球主义”——无论它是什么东西——也都不能保证正义的再分配。很久以来,我一直认为,尤其是作为一个女性主义者,即使自由主义的民族主义,也应该把完整无缝的身份看作是对手强加给它们的。在这种语境下,像爱德华·赛义德那样反对用“两个国家”的方案来解决巴勒斯坦问题,是具有典范意义的。自从《奥斯陆和平协定》将以色列从一个种族歧视国家重新编码为中东地区惟一的民主国家以后,赛义德就勇敢地坚持一个国家的解决方案,而不受巴勒斯坦民族主义或者以色列民族主义的分裂性的影响。借用麦瑞斯·孔第(Maryse Condé)的话说,在瓜德罗普岛上,没有什么印第安人或者科里欧人(Creoles),只有瓜德罗普人。要废除分割——为了地区主义的利益,而不是为了该地区最强大国家的民族主义式的复仇主义——或许能消解那种不受限制的民族主义。
(科教论文网 Lw.nsEAc.com编辑整理) 甚至在经济重构来临之前,任何在我所提到的地区工作的人,都可以告诉你:宪法制裁在这里没有什么意义。可是现在,由于国家优先考虑的事务不断改变,通过宪法立法来实行正义的再分配越来越不容易。妇女的身体和心灵在国际公民社会中的重构,不需要在重新结构的国家上留下什么印痕。
哈贝马斯关于“宪法爱国主义”(“constitutional patriotism”)的观念固然无可挑剔,但却也一样地漠视了当前的世界状况(21)。较之民族主义更甚,爱国主义是一种情感,一个正常运作的国家的抽象结构利用它主要是保卫国家。我又唱起了那首来自麦波·帕坦的儿歌,创作中满是豪侠之气,但意识形态上却浸染着民族解放的精神……
新的比较文学要进行十分艰苦的工作,要使国家的公民结构远离民族主义和爱国主义,要改变国家再分配方面的侧重点,要创造区域联合而非只是走“国家外”或“非政府”之类的路线。我认为,人文学科的女性教师在此扮演着十分特殊的角色。因为在欲望——以民族的名义获胜的欲望——的重新安排的背后,是将类推的计谋作去超验化的运作:这种类推是从最私人性的不加质疑的舒适,到对指定土地的死心塌地的忠诚。该计谋利用的是再生产的异质规范性这一通则。曼陀(Manto)通过发疯——外在于所有的规范性之外——从而打破了从舒适到民族的计谋(22)。但是伊曼纽尔·莱维纳斯(Emmanuel Levinas)却认为该计谋是规范的建立——阴柔地(女性)将家建立为家——导向雄壮有力(男性)的语言交换。对于莱维纳斯而言,这种规范将不可抗拒地导致最具侵略性的民族国家主义,它根植于同一主义的神话之中,过早地提前注明民族兴起的历史叙事的日期(23)。
2003年8月,在达卡举行的侵害妇女犯罪的公开听审会上,陪审团曾经建议,请求南亚地区合作协会(South Asian Association for Regional Cooperation)建立跨国的司法协作机制,以便更加容易地抓获罪犯;而那些有利于残存者的法律则可以支持被拐卖的妇女(她们常常是爱滋病患者或HIV感染者)穿越国与国之间的疆界。这种女性主义工作,不仅会补充作证妇女自身丰厚的文化保护,并通过性工作集体(sex瞱ork collectives)进行监控、提出建议,从而将她们的生活重新编码;而且,通过支持这些妇女的性工作意识(sex瞱ork awareness),还可以对再生产异质规范提供积极活跃的批评。这种异质规范致使美国从一些最成功的“艾滋病毒—艾滋病”(HIV睞IDS)项目中撤出援助——就像在巴西或者危地马拉那样——因为它们不轻易地将卖淫划定为犯罪行为(24)。那里的多语的和地区性的比较工作将是极为富有成效的。我在别处说起过那四十人见证小组里面的那个跨性别的瑞沃蒂(Revathi)(25)。
本文来自中国科教评价网 四、一个印度故事
比较文学研究的是对等,其研究所依据的准则也是对等。马克思为我们提供了一个政治语境中的文明化了的欧洲例子。在海得拉巴召开的年会上,既然我被作为一个对“印度人”发言的“印度人”受到质问——还有很多隐秘的孟加拉亚民族的质问,我就不再拿来烦扰读者了——如果我从作为一个“印度人”的经历给出一个例子的话,那么请原谅我。在过去十五年左右的时间里,我试图训练自己,让自己学习那些在阶级和文化上都与我大相径庭的人,以便我能够在他们中、与他们一起发展出一种对公众领域的直觉。面对民族主义的无孔不入,我想提出我从他们身上、从他们与口述文学(orality)的联系中学到的东西。
如果说叙事的关键在于循序渐进的话,那么口述表达程式的核心就是对等了。我们通过研究顺序而从叙事中学到东西——我们通过掌握对等从口述中学到东西。正是对等中的创造能力才使得下述情况发生:它会超越对等在音调和文字上引起的单调乏味(所有的东西都与其他的东西一样),这种单调使得很多文学的爱好者都望而却步。当我们通过分析不同类型的历史叙事来解释民族主义时,我们就是在研究序列了。现在我想给大家一个通过掌握对等而学习口述——口述是参与型的——的例子。这里的掌握是机械性的,因为该“口述”是存在于印度历史的长河之外的。
下面,就是我要讲的故事。
在我工作的那个地区,妇女每年都由当地的非政府组织(NGO)送到加尔各答去,以直接兜售她们从田野工作者那里学会制作的手工制品。她们既把这次出行当作是一个命令,同时又把它当作是一次欢聚和旅行的难得机会。在加尔各答,她们成了一大景观,她们一边做着手工艺品,一边唱着歌。为了这一年一度的旅行,她们准备了许多歌曲——她们称其为纺织歌,用的是相同的重复模式,她们称之为转调(ghurano)——转喻、修辞、诗句。也有非常古老的歌曲,有一次我听一位老太太唱过,它听起来非常古老,由于我缺乏
人类学的技能和/或兴趣,因此无法分类;还有一些歌曲搀杂进了最近和当前的事件。譬如,当我在一首歌中听到这样的歌词——“好老师德布·庞达”——时,我就知道这位教师在他成人教育的新岗位上干得不错。这里没有记录下来的史诗——没有什么(属于霸道的印度史诗的)荷马——这是当我们听说“口述表达程式”时就必然会想到的。只有这些叙述要素(26)——拿对等来作交换。这当然与马克思的例子不同,因为不是语言上的对等,所以不适合该观点。我想让各位为之称奇的惟一部分,是对等的习惯,这是“比较的国际性”,必须要通过语言学习和人文
教育学会的。
(转载自http://www.NSEAC.com中国科教评价网) 我不太愿意参加在加尔各答举办的这类集市,也不常参加。因此,我无法对她们所唱的歌曲提供精妙的见解,这些歌曲的演唱程式很接近一些识字表达法。几年前,政府教授识字的工作人员常常教给孩子们这样的表述模式:
Akarbaid是我的村庄
Kenda是警察局
Mahara是我的地区(area)
Purulia是我的分区(district)
要注意,这首歌曲并没有继续推展到邦(state)和国家(nation)那些反直觉的(counter瞚ntuitive)名字上去。尽管她们的身份就是为选举垫底,但现在,她们却不被欢迎进入国家的观念,她们也从来就不曾被欢迎过。从最严格的意义上讲,她们仍旧是处于底层的贱民(subaltern)。但当她们在演唱的时候,她们中最出众的一位问我怎么样,我就想为什么不加上邦和国家,然后一下子让那些加尔各答集市上乐善好施的游玩者大吃一惊呢:“西孟加拉是我的邦;印度是我的国家。”在她们演唱时,一些闲逛的小学生们开始乱翻地图,把它摊在地板上。我想我是有点太过顽皮了。但是孩子们的姿态在不同世代之间根据教育而划出了一道分界线。
第二天,一大群妇女——比去加尔各答的人还要多——和我一起走到那个地区的中心村庄。这次出行没有什么国家和城市的意识。但我并非是用这些事情作为例子来证明什么。我只是用它们作为反例。我认为一个人的例子不应该被概括化,我想即使反例也受到范例之难题的束缚,当我们选择某物作为例子或者反例的时候,我们不得不使它屈从于我们的论点,从而否认其特性。事实上这一难题包括(虽然它自己否认这一点)所有的理解,而非仅仅是深思熟虑的、慎重的引用。
这些两个半小时的出行的规则之一,就是我们都要放声歌唱。有时候,萨巴(Shukhoda Sabar)会让我把歌词再说一遍,然后通过不断重复牢记在心。当这些土著(adivasi)(27)女人和我走在现在长着稀疏树木的曼巴(Manbhum)平原上的时候,她们和我一起一遍一遍又一遍地大喊“印度是我的国家”。试问:难道这就是进入民族主义的那一时刻吗?
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绝对不是。口述表达程式能够挪用其机器中各种各样的材料,剥夺掉认知负载(epistemic charge)中的内容。我在路上所唱的歌中,难道不是挪用了泰戈尔的歌吗?我真希望还有时间解释一下那是多么不可思议的破坏行为。
这些妇女现在仍然沿用这种口述表达模式,因为她们是印度九千万土著中一个极其微小的、没有代表的群体中的成员。在这里,对口头表述的掌握和保持是有性别区分的。男人更容易走向外面的世界,现在的孩子们也是一样,在一定程度上是不论性别的。在她们唱歌时,口述表达程式那些存档的、却又具有独创性的记忆,就会变得近于固定的程序。男人们居于一种强制性的文盲状态中,而非一种家里的、自己的口述文学,尽管他们不能在主流中立即活跃起来。
妇女们还有另外一个地理上的实验公式,将会使这一点更清楚。我工作的那个地方,在殖民前叫作曼巴木(Manbhum),意思是“荣誉之地”。在相邻的加克汉邦(Jharkhand)有个地方叫星巴木(Singbhum),意思是“雄狮之地”。在南边有个波巴木(Birbhum),意思是“勇士之地”,这个地名一直存留到现在,出现在现代地图上。在不足三月之前,当我第一次听到这些妇女用下述句子打头,编织歌词的时候,你都无法想象我当时的反应:我浑身都在颤抖,我真是太高兴了:
Manbhu媋r Man raja(荣誉之地的国王)
这里所叙述的是殖民前的地理,但是歌唱者却浑然不觉其中的历史距离。当地有一个城镇叫作曼巴佳(Manbajar)。紧接着是这样的歌词:“Barabhu媋r Bara raja”(巴拉巴木的巴拉国王)。考虑到我对贱民的历史细节等知识的匮乏,我从未听说过什么“Barabhu媋”——猪之地?有福之地?但是,当地有一个城镇叫作巴拉巴加(Barabajar)。
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下一句歌词完全是令人十分愉悦的:“Kolkatar rajar pathorer dalan bé”(加尔各答之王有一幢石头大厦)。
从那时起,我就听说过这种表达法,就是在最后一行换上你想赞美的地方名字。她们要去加尔各答,因此她们是赞美加尔各答之王。加尔各答是我的故乡啊,我在想,当我与这些妇女在那间遥远的屋子里,里面什么都没有,只有一张似乎与化肥有关的、六英尺宽九英尺长的聚乙烯垫子,这时,谁会是加尔各答之王呢?加尔各答是一个殖民城市,而且,与达卡或者穆希达巴得(Murshidabad)不同,加尔各答从来没有过任何总督(Nobab)之类的长官;实际上,与巴得海曼(Bardhaman)、克里希纳纳加(Krishnanagar)、斯里哈塔(Srihatta,也叫Sylhet)、加绍(Jashor)或者迈门辛(Mymensingh)不同,加尔各答也从来没有过王。但是那些妇女却唱着“加尔各答之王有一幢石头大厦”,歌中的加尔各答占据着一个转换器(shifter)的位置,而我又该与谁去争辩呢?
这种部落式集市举办的实际地点是在一座名叫“Tathhokendra”——信息中心的建筑物内。有个女人问我:那个地方叫什么名字。叫“Tathhokendra”,我说。于是她们就唱出了这样的歌词:“Tathhokendrer rajar patharer dalan bé”(信息中心之王有一座石头大厦)。我就说:最好还是唱加尔各答吧。但我心里依旧充满了惊奇:尽管她们知道加尔各答是一座“城市”,有着动物园、公园和街道,而信息中心却不过是一座建筑物;而且尽管她们知道她们的国王用权力统治着她们,但是王权的概念却可以与古老的曼巴木或者巴拉巴木并置在一起,它对二者都是适用的。
如此说来,这就是一种没有国家的思想;在一种充满神话般的地理中,由于表达程式的力量,空间的名字就被当成了转换器,不过是对应之物罢了。她们没有受到对公众领域的直觉的教育,这种思想是自体免疫的。这类思想就是利奥塔以及在他以前的麦克卢汉所称的后现代性思想,它跳过了介于中间的印刷书籍。他们的政策(politics)忽视了低贱的属下特质,虽然利奥塔在《区分》(The Différend)(28)中曾经尝试过。如果不是得益于后现代论争的话,这种地理上的直觉就会被定义为“落后”。我发现这里面有一种归依残余的古旧倾向,如果有机会的话。
(科教作文网http://zw.NSEaC.com编辑发布) 结论
作为结论,我想作一个极为简要的总结。民族主义为了控制公众领域而与最私密的东西进行商讨。从口述表达程式中,我学到了对等这一教益,而不是民族主义的同一主义。因此我提议一种多语言的联邦比较文学,它将抑制土著文学混杂化(creolization)的潮流。这将不会削弱用英语写作的力量。人文学科的高等教育应当得到加强,以便文学想象可以继续对民族进行去超验化的进程,并在全球化优先的局势下,支持地区主义的国家的再分配权力。请各位这样设想一下吧,为了那个即将来临的新世界。
①Kumkum Sangari & Sudesh Vaid (eds.), Recasting Women: Essays in Colonial History, New Delhi: Kali for Women, 1989. 他们非常有说服力地陈述了这一观点。
②本文中作者对于“nation”(民族、国家)、“state”(国家、邦)等词的使用容易给读者造成误会,所以译文中凡是有可能产生混淆的地方,都随后注有英文(——译者注)。
③指那些拥有共同男性祖先的关系密切的团体(——译者注)。
④Romila Thapar, From Lineage to State: Social Formations in the Mid睩irst Millennium B.C. in the Ganga Valley, Bombay: Oxford University Press, 1984, p. 56; Livy, The Rise of Rome: Books 15, trans. T. J. Luce, Oxford: Oxford UniversityPress, 1998, pp. 6770.
⑤Dwijendra Lal Roy, Fall of Mevar: A Drama in Five Acts, trans. Harindranath Chattopadhyaya & Dilip Kumar Roy (Reprint), New Delhi: Reliance, 2002.
⑥Shail Mayaram, “Meos of Mewat: Synthesising Hindu睲uslim Identities”, Manushi 103 (Nov睤ec 1997), http://www.indiatogether.org/manushi/issue103/meomaha.htm; “Rethinking Meo Identity: Cultural Faultline, Syncretism, Hybridity or Liminality?”, Comparative Studies of South Asia, Africa And The Middle East 17: 2 (1997), pp. 3544; Resisting Regimes: Myth, Memory and the Shaping of a Muslim Identity, Delhi: Oxford University Press, 1997.
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⑦RHN是“ reproductive heteronormativity ”的缩写(——译者注)。
⑧作者自己的解释是:当有人(尤其是政治家们)对人们宣扬民族主义时,就会追溯悠久的历史传统,就好像人们是生在古代一样。因此说自诩“我们历史悠久”是没有意义的,也不能说明他们比其他历史较短、文化较浅的人更优越。在这里,历史不仅仅是发生在过去的事情,而是成了可以给个人的出生增光添彩和加以美化的资本(——译者注)。
⑨Aijaz Ahmad, “Jameson’s Rhetoric of Otherness and the National Allegory”, Social Text 17 (Fall 1987), pp. 325.
⑩“时间化”: “temporizing”或者“temporalization”。这种理念来自印度
哲学,这里指处于时间之中的人的意识或者人,人为地构建起一个时间之中的人生故事,如说:“我有悠久的过去,我就有现在;因为我的过去如何如何,我的未来就如何如何”(——译者注)。
(11)原句——“We want the creative faculty to imagine that which we know”可以在《诗辩》(“a Defence of Poetry”)一文中找到(Cf. Bruce R. McElderry Jr., Shelley’s Critical Prose, Lincoln: University of Nebraska Press, 1967, p. 29)。
(12)有关支持世界主义的自由主义讨论,请参见沃尔德伦《什么是世界主义?》(Jeremy Waldron, “What is Cosmopolitan?”, The Journal of Political Philosophy 8:2 [June 2000], pp. 227243)。 我希望能够通过单独考虑英语翻译,来讨论如何看待康德有关“世界主义权利”的观点这一问题。
(13)我在一次大会主题发言中扩展了这一观点(“From the Archaic Corner of the Humanities”, Conference on Navigating Globalization: Stability, Fluidity, and Friction, Norwegian University of Science and Technology [Trondheim, Norway], August 46, 2005)。 我从未厌烦使用威廉姆斯将文化描绘为过程的巨大力量(Raymond Williams, “Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory”, in Marxism and Literature Oxford: Oxford University Press, 1985, pp. 121128)。
(科教作文网http://zw.NSEaC.com编辑发布) (14)Karl Marx, “The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte”, trans. Ben Fowkes, in David Fernbach (ed.), Surveys from Exile: Political Writings Volume II, New York: Vintage Books, 1974, p. 147. 翻译有所改动。
(15)N是指你已经通晓的语言的数量(——译者注)。
(16)“Translation as Culture”, in Isabel Carrera Suárez et al. (eds.), Translating Cultures, Oviedo: Dangaroo Press, 1999,pp. 1730; reprinted in Parallax 6: 1 (January睲arch 2000), pp. 1324.
(17)K. N. Chaudhuri, Asia Before Europe: Economy and Civilisation of the Indian Ocean from the Rise of Islam to 1750, Cambridg: Cambridge University Press, 1991; Amitav Ghosh, In an Antique Land, New York: A. A. Knopf, 1993.
(18)Salman Rushdie, “Damme, This is the Oriental Scene for You!”, New Yorker (June 23 &30, 1997), pp. 5061.
(19)我在《世界文学与混杂》(“World Literature and the Creole”)一文中讨论过这一点,该文即将发表于《叙事》(Narrative)。 戴穆柔池(David Damrosch)将世界文学置于一种比较主义的框架中进行思考,是很少见的一种努力。
(20)James Penney, “(Queer) Theory and the Universal Alternative”, Diacritics 32:2 (summer ’02), p. 7.这些愚昧无知的民众是谁?没有参照文献。同一天,我又读到:“后殖民主义在文学与历史之间安置了一条直接的链接,该链接是排外地政治性的”( Pascale Casanova, “Literature As A World”, New Left Review 31 [Jan睩eb’05], p. 71)这一愚昧无知的运动又是什么?没有参照文献。
(21)Jürgen Habermas, “Citizenship and National Identity: Some Reflections on the Future of Europe”, Praxis International 12: 1 (1992), pp. 119.
(22)Saadat Hasan Manto, “Toba Tek Singh”, in The Mottled Dawn: Fifty Sketches and Stories of Partition, trans. Khalid Hassan, New Delhi: Penguin, 1997.
(科教作文网http://zw.nseAc.com) (23)Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: an Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969, pp. 154156.
(24)获得奥斯卡大奖的纪录片《生于妓院》(Born into Brothels)对这一情形的误现(misrepresenting)——由于无法获得字句方面的习语,有很多这样的情形——是可以在这里提出讨论的。
(25)“Crimes Against Women”,Conference on Unavoidable Bodies: Dialogues from Sexualities in Latin America, Buenos Aires, September 46, 2003.
(26)叙述中最小的元素或者单位(——译者注)。
(27)指最初在印度次大陆居住生活的那些原住民。他们一般不接受印度种姓制度,居住在森林和山地里,远离都市(——译者注)。
(28)Jean睩ran搊is Lyotard, The Différend: phrases in dispute, Theory and History of Literature, vol. 46,trans. Georges Van Den Abbeele, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988.
(29)我说的不是出自葛利桑(Idouard Glissant)著作中的“混杂性”(creolity)这一绝妙观点(Jean Bernabé et al., éloge de la créolité, trans. M. B. Taleb睰hyar, Paris: Gallimard, 1993; Maryse Condé & Madeleine Cottenet睭age (eds.), Penser la créolité, Paris: Karthala, 1995; Idouard Glissant, Caribbean Discourse: Selected Essays, trans. Michael Dash, Charlottesville: University of Virginia Press, 1989; Glissant, Poetics of Relation, trans. Betsy Wing, Ann Arbor: University of Michigan Press, 2003.我在《世界文学与混杂》一文中已经请求整个比较文学学科将这种“混杂性”作为其典范。我这里所说的混杂化(creolization),是狭义的,是我们很多种母语的折衷物。
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