文艺理论学科建构的民族性、世界性和当代性(

　　面向新世纪的文艺理论研究，必须承接和汲纳古今中外有价值的文论遗产，尤其需要与新世纪的文艺实践相结合。文艺理论的学科建构应以深化和优化“文”和“史”、“人”、“美”的关系为宗旨，以审美客体和审美主体所构成的审美关系为基础为核心，着重解决文艺理论学科建设的民族性、世界性和当代性问题。

　　一、文艺理论学科建设的民族性

　　只有强化、深化和优化文艺理论的民族性的研究，才能突现文艺理论的中国特色。中国从古代到现代，积累和贮存了丰富的宝贵的文论资源。无论从“文”和“人”的关系、“文”和“史”的关系、“文”和“美”的关系，还是从体现这些关系的审美客体和审美主体所构成的审美关系，都以直感的形式作了充分的描绘和阐发。中国的历史上的文论仿佛存在着这样一个潜隐的逻辑线索：以“审美”作为贯穿“历史”和“人文”的网结和纽带，古代尽管有以孔子、杜甫、白居易为代表注重于“历史”因素，但总体上侧重于“人文”；现代虽然有以王国维和一些浪漫主义作家为代表倾心于“人文”因素，但总体上倚重于“历史”。这种潜隐的逻辑线索好像与西方文论的发展脉络形成反照。西方的古代偏重于“历史”因素，到了现代，特别是文艺复兴之后，才突现“人文”因素，使人本主义和人道主义思想成为主潮。中国文论和西方文论的戏剧性的错位和互补是一个值得深入研究的思想文化现象。

　　中国富有渊远流长的人文传统。中国文论对“文论”和“人文”的关系的研究是非常精当的。儒家先哲孔子立“兴、观、群、怨”说，主张：“诵诗三百，授之以政，不达；使於四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）要求文艺有益于时政，对改造世风起到积极的作用。白居易肯定张籍的古乐府诗时指出，文“可讽放佚君”、“可诲令暴臣”、“可感悍妇仁”、“可劝薄夫淳”、“上可裨教化”、“下可理性情”。（《白氏长庆集》卷一）《周易》有言：“天地盈虚，与时消息，而况与人乎？”“天行健，君子以自强不息”。这些论见，都弘扬一种奋发有为、极积进取的人生态度和人文精神。中国古代关于“天人合一”的观念，尽管其中的思想内涵十分驳杂和非常繁复，但总以“合一”为主，“相分”为辅。古人长于隐喻思维，《乐记》有“所以象德也”之论，运用于文艺创作中，生发出孔子的“比德”说，继而出现“六艺”说、“美剌”说、“兴寄”说，将自然比喻和象征为被道德化和世俗化了的人格形象，使外物成为人的伦理情致的附载体和延伸物，故有自然美的人文意蕴的发现。从人生和灵性的视角体悟自然赋予对象世界的伦理道情操的拟人化或人格化的象征意义。这种人的拟物化和物的拟人化的不断反复和双向辉映，变为对人物交感和天人合一的生成和发展机制。从自然界中领悟到与自身相对应的人格表现，经过漫长的深刻的集体无意识的积淀和触发，使人对物的审美观照变成以对象为媒体的自我欣赏。于是，自然界的山水、松柏、星辰都成为负载人格精神和士人气度的象征物。正如孔子所说：“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静；智者乐，仁者寿”（《论语》·雍也）：“岁寒，然后知松柏之雕也”（《论语·子罕》）；“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”。（《论语》·为政）……等等。善于进行比喻、虚喻、明喻、暗喻和隐喻思维的古人观察自然现象时，总是自觉不自觉地探寻人性和物性的对应关系，以“合德”作为人和天相似相通的契合点。所谓“夫大人者，与天地合其理，与日月其明，与四时合其序，与鬼神合其凶，先天而天弗违，后天而奉天时”。（《易·乾卦》）董仲舒的“天人感应”说竟然认为天人有先验的共同情致和意志，认为“人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也”。（《春秋繁露》·《为人者天》）又言“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副……天人同有之”。（《春秋繁露》·《阴阳义》）儒家和道家的人生态度虽各有不同，但毕竟都是这样那样地关爱着人生。前者入世，后者出世；前者干预和奋进，后者躲避和退隐；前者执著而艰辛，后者飘逸而潇洒；前者有正气，后者有仙骨；前者追沾仕途，后者回归自然；前者倚重人合自然，后者趋于自然合人；前者主张附丽人格特征的社会政治伦理之“道”，后者操守处于混沌状态的冥冥的“自然之道”。道家思想实际上把人还原成自然人，通过体悟“自然之道”，消除人与自然的对立，求得超越社会的政治的自然状态的自由。因此，道家思想竭力拒斥历史的发展和文明的进步。老庄哲学所宣扬的“心斋”、“坐忘”、“清虚无为”、“恬淡自守”、乃至“小国寡民”、“绝圣弃智”、“绝巧弃利”、“焚符破玺”、“灭文章”、“散五采”等有碍于社会的进步和文明的发展。可能正是由于这种“天地合一”和“同于大道”的“自然人”的消极的人生态度和人文精神，始终难以成为中国人文思想的主流；而以主张整饬社会政治伦理和塑造健全人格的儒家学说对后世产生了极为深远的影响。

　　近代文学界从深受儒家的人文思想薰陶，转向“文论”和“社会”与“历史”的关系问题的追寻和探讨。梁启超标举的“小说革命论”是中国文学思想史上的重要事件。他从改良派的政治需要出发，一反视小说为“邪宗”和“小道”之偏见，将其作为改造社会和人生的特殊手段。他认为“日本之变法，赖俚歌和小说之力”。（《饮水室文集类编》上卷）继而又宣扬：“彼美、英、德、法……各国政界之日进则政治小说为功最高厚。英名士某君曰：‘小说为国民之魂。’岂不言哉！岂不言哉！”（《译印政治小说序》）他在《论小说与群治之关系》中宣称：“欲新一国之民，不可不先一国之小说。故欲新道德必新小说，欲新宗教必新小说，欲新改良必新小说，欲新学艺必新小说，欲新风俗必新小说，乃至欲新人心必新小说，欲新人格必新小说”，呼吁“今日欲改良群治，必自小说界革命始；欲新民，必自新小说始。”梁启超显然是夸大了小说对救国济民之作用。但他同时不考虑到了文艺的审美特性和价值功能，如在《美术与生活》中这样写道：“我确信‘美’是人类生活的一要素，或者还是各种要素中最重要者。倘若在生活全内容中把‘美’的成分抽出，恐怕便活得不自在，甚至活不成”。（《饮水室文集》第39卷）

　　“五四”时期的文学团体和文学个人多半都主张“为人生而艺术”，实际上是把“为人生而艺术”和“为社会进步而艺术”紧密地结合起来。郑振铎在评价文学研究会时说：“他们提倡血与泪的文学，主张文人们必须和时代的呼号相应答，必须敏感着苦难的社会而为之写作。文人们不是住在象牙塔里面的，他们乃是人世间的‘人物’，更较一般人深切的感到国家社会的痛苦与灾难的（注：《中国新文学大系·文学论争集》，导言。）”。早期的创造社开始从“为艺术而艺术”转向为人生而艺术和为社会进步而艺术。郭沫若呼喊道：“我们要如火山一样爆发，把一切的腐败的存在扫落尽、烧葬尽（注：《中国新文学大系·文学论争集》，第186页。）”。成仿吾表白：“我们知道人们是社会的一分子，人们人们在热爱人类——绝不论他们的美恶妍丑”，“只要不是利己的恶汉，凡是真的艺术家没有不关心於社会的问题，没有不痛恨丑恶的社会组织而深表同情于善良的人类之不平衡的境遇的（注：《中国新文学大系·文学论争集》，第188页。）”。以文学个人而论，鲁迅主张“为人生”做小说；周作人追求“人的文学”；茅盾关注“文学与人生”；郭沫若重视“人的发现”等等。特别是作为新文化运动的旗手的鲁迅先生始终坚守救国、启蒙和革新的文学立埸。他主张积极浪漫主义文学应当“立意在反抗，指归在动作”，总能洋溢着“不为顺世和乐之音”，充满着“刚健抗拒破坏挑战之声”。他认为文学应当敏感地描写社会和人生，以期引起改善和变革。他企盼着“精神界之战士”的出现。他的《狂人日记》成为“反封建的第一篇宣言书”。他以为文艺是可以转移性情和改造社会的，并以疗救国民精神作为文学的“第一要著”。鲁迅的文学实践和人格情操体现着深沉的执著的人文精神和历史精神。

　　事实上，中国既有强调喻象的象征性文艺、突出意象的表现性文艺，也有注重典型的再现性文艺。从总体意向而言，中国文论弘扬人的生命意识，泛化心物关系，宣示“天人合一”的“天道观”、心物同构的“感兴论”和情景交融的“同一性”。但其中最具有民族特色的核心范畴和概念是“意象”和“意境”。这同西方文论所推崇的“形象”和“典型”形成鲜明的对照。中国古代文论是以表现和抒发主体的心灵和情态为特证的。对心学的叩问萌生出繁富的学理，诸如“言志说”、“缘情说”、“发愤说”、“心情说”、“童心说”、“情真说”、“妙悟说”、“情灵说”，……这些心学观念的思想内涵存在着相似、相契、相叠、互逆、互补、互渗、辐射、衍生、复调、多解、对峙、变异、错位、融会等关系形态。应当强化体系意识，通过鉴别和比较分析，寻出主导的共通的脉络，作出有富有理论深度的提升。特别值得引起注意的是，中国文论中的那些大量的以对仗的形式呈出和标举出来的带有辩证意味的关系范畴，诸如：“形神说”、“意境说”、“文气说”、“文质说”、“肌理说”、“体性说”、“虚实说”乃至“天人合一说”和“以一统多说”等等均能契合和切入一些重大的文论范畴的辩证关系的根基和底里，闪耀出睿智的光辉。世界万物都存在于关系范畴之中，或都是通过关系范畴而存在的。我们不妨探索和尝试一下，能否将中国古代文论的一些观念范畴置入历史唯物主义和辩证唯物主义相对应的观念范畴中，诸如客体性和主体性、美学观点和史学观点、物质关系和思想关系、内容因素和形式因素、群体因素和个体顺素、认知因素和价值因素等对立统一的辩证关系中加以梳理、开掘、建构起贴近当代科学形态又具民族特色的文艺理论的框架体系。

　　确立和增强文艺理论的民族性，必须进行中国古代文论的现代转换。而中国古代文论的现代转换是依靠它的观念活化和当代生成来实现的。事实上，中国古代文论具有自身铬特的存在方式，尽管随着时代的发展产生这样那样的变异，但一直血脉相袭。寻求“变通”规律，旨在开掘所属历史条件下的范式、特质、价值和功能。这势必使中国古代文论通过观念活化、当代生成和历史重塑，赋予满足新时代的新需要的新质态。为此，必须用大气力对那些富有现实合理性和进步性并孕含着当代意义和价值的中国古代文论的观念范畴进行再阐释和再创造，以确立和增强中国文艺理论的民族性。

　　二、文艺理论学科建设的世界性

　　文艺理论的学科建必须也应当面向世界。各个民族之间的文论要相互尊重，平等对话，相互交流，通过互通互融，“和而不同”，达到优势互补和资源共享。越是民族的，越是世界的；越是世界的，越应当保持鲜明的浓郁的民族特色。

　　从西方文化、文论和文学发展的总体学术思路历程所提供的脉络和线索来看，古代以探讨文论和文学与“历史”的关系为主，注重强调文艺的历史精神，从文艺复兴到两次世界大战前后，以追寻文论和文学与“人文”的关系为纲，大力弘扬文艺的人文精神。前者以古希腊的神话和史诗为标志，后者以一系列的宣扬启蒙主义和人本主义思想的文艺作品为表征。不同的是，文艺复兴和启蒙运动时期的文艺所宣扬的人文精神是积极的、蓬勃向上的、甚至是狂飚突进的；而现两次世界大战前后的文艺所宣扬的人文精神却是消沉的、低迷的、病态的、甚至是充满悲观绝望的虚无主义的。尽管从历时态考察西方社会的文艺对历史精神和人文精神的表现，不同时期各有侧重，但从共时态审视西方社会的文艺对历史精神和人文精神的表现，同一时期又是并存和共生的。不论是什么时代和任何一种社会条件下，文艺和文学都必然反映同“史”和“人”的关系，既要展示历史精神，又要表现人文精神。王国维曾提出“忧世”和“忧生”之说。他说：“‘我瞻四方，蹙蹙靡所聘’，诗人之忧生也。‘昨夜西风凋碧树。独立高楼，望尽天涯路’似之。”“‘终日驱车走，不见所问津’，诗人之忧世也。‘百草千花寒石路，香车系在谁家树’似之。”“此乃本刘熙载之《诗概》，‘大雅之变，具忧世之怀；小雅之变，多忧生之意’。”可见，文艺的历史精神和文艺的人文精神作为两大富有生命力的思想传统不可能被割断。文艺的美学精神渗透于文艺的历史精神和文艺的人文精神之中，有时可能得到突出和过分的强调，一定境况下又可能被淡化和削弱，但文论和文学与审美的关系的历史延伸决不会完全断裂。文艺的历史精神、文艺的人文精神和文艺的美学精神始终伴随着时代的变迁而发展。

　　为了正确地充分地反映和表现文艺的历史精神、人文精神和美学精神，必须将它们之间的关系转换为审美客体和审美主体的关系。历史和社会是审美客体或审美对象，人既是审美主体，又是审美对象。文艺理论的核心和基本问题是处理人和历史、社会的审美关系，即审美客体和审美主体的关系。中国文论和西方文论对审美关系的理解和阐释既有普同性，又有差异性。审美关系的理论形态的世界性不应认定为绝对的一致，而应当理解为普同性和差异性的辩证统一。从审美关系的同一性中看出差别性，从审美关系的差别性中看出同一性，才能洞析马克思主义唯物辩证法的精髓。马克思主义运用发展和联系的观点论述心物互动和主客关系。马克思指出：“美好和伟大之处，正是建立在这种自发的、不以个人的知识和意志为转移的、恰恰以个人互相独立和漠不关心为前提的联系即物质的和精神的新陈代谢这种基础上（注：《马克思恩格斯全集》第30卷，第111页，人民出版社，1995年版。）”。审美关系正是心物联系的特殊方式。马克思是这样阐释处于审美关系中的客体和主体的关系的：“对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式。”“每一种本质力量的独特性”，恰好“是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，第725页，人民出版社，1979年版。）”。对审美关系的理解，既具有世界的普同性，也具有民族的差异性。中国古代文论和西方文论对审美关系中的审美主体和审美客体的理论阐释很不相同。虽然都承认审美对象和审美主体存在着“相适应”即彼此之间的对应关系和交互作用，都赞同由审美对象和审美主体所构成的“这种关系的规定性”，但解读的话语有所差异。西方文论阐释为“形象”和“典型”；中国古代文论却说成是“意象”和“意境”。由此所引伸出来的“为我”和“为物”、“造境”和“写境”、“表现”和“再现”都显示出不同程度的倾斜。但这只是从总体意向上来谈的。事实上，西方文论同样有浪漫主义和现代主义的“表现说”和现象学的“意象论”；中国古代文论同样有唐朝白居易和清代叶燮的“再现说”和“典型论”。事实上，表现中有再现，再现中有表现；典型含意象的典型，意象含典型的意象。西方文论和中国古代文论对审美主体把握审美对象的意图和方式的理论解释都具有不可取代的民族特色。这些关于审美客体和审美主体的理论实际上都是围绕着马克思所指出的主客体的“这种关系的规定性”所形成的对象化的特殊方式和主客体的“本质”“相适应”，即对应关系和交互作用展开的。20世纪以来的西方文论对审美主客体的对应关系和“这种关系的规定性”的研究取得了长足的进展，其中影响最巨的有：卢卡奇关于“主客体的辩证法”理论、施密特关于主客体“相互介入”的理论、弗雷泽关于关于主客体之间存在着“相似原则”和“同构关系”的理论、戈德曼关于社会集团群体具有精神和意识的“同构性”的理论、皮亚杰关于主客体“交互作用”的理论、罗兰·巴尔特关于文本结构和现实结构“相同一”的理论、马尔库塞关于作为“原则同格”的变态的主体包括客体的理论、桑塔耶纳关于主客体的“同型性”理论、阿恩海姆关于心理学的“力场”、“图式”、“完形”和主客体“异质同构”和交互作用的理论、卡西尔关于符号世界和图象世界的理论、胡塞尔关于意向和意向还原的理论以及其它一些学者提出来的关于“准主体”、“准客体”和“主体间性”的理论等等……都从不同的层面和视角，对审美主客体的理论作出了新的发现和新的开掘和拓展。

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