《周礼》的内容分析及其成书时代(二)(1)(2)
2015-03-31 01:22
导读：“按正岁二字刘歆所增，当删去。此经时月皆夏正，《汲书》、《周月解》所谓敬授民时，巡狩祭享，犹自夏者也。”唯正岁与周正子月，则致伐于商，改
“按正岁二字刘歆所增，当删去。此经时月皆夏正，《汲书》、《周月解》所谓敬授民时，巡狩祭享，犹自夏者也。”唯正岁与周正子月，则致伐于商，改正易械，以垂三统之义耳。故此经唯正岁为子月，与《春秋》，更以正岁为夏正，见此官十二月斩冰，谓周十二月即亥月始冰时，未可以斩，遂肆笔於十有二月上，增窜正岁二字。意谓必如此方是周之丑月，而岂知正为周之亥月乎？迷谬颠倒至此，歆之罪大矣。”
这些话说明蒋载康自己的错误，他先有了正岁是建子的前提，於是说：“正岁十有二月”是周的亥月，等於夏历的十月，水始结冰，哪里就能够斩呢？於是他说这是刘歆作鬼，其实是他自己糊涂了。在《地官·大司徒》条他又说：
“正岁子月，此节二十七字当在岁终十一字之前，断属刘歆妄易。”
他因为说《周礼》是夏时、夏月，岁终应当是丑月，丑月不应当在正岁子月的前面，于是只好说刘歆妄易。在《周官心解》内这种例子很多，非常专断而没有理由。他这样专断，反而可以说明正岁一定是建寅了。因为正月是子月，岁终是丑月，正岁是寅月，所以行文之际，总是“正月、岁终、正岁”这样排下来，上下连贯，是没法更动的。
由於有正月和正月的不同，使我们知道《周礼》中有两种不同的历法。然而这两种历法是怎样运用的？时与月究竟是从周还是从夏？宋儒有三正递变，但改正朔而不改时月的说法，秦历就是如此，《史记·秦楚之际月表》可以作证。清朝学者则有时从夏，月从周及时月俱改的两种说法，上引夏炘的说法是前一种，而曾钊的《周礼注疏小笺》云：
“钊谓周初改正朔，实未改时，此经岁终实为夏之季冬，……经言岁终每与正岁相连。又《天府》云：‘季冬陈玉，以贞来岁之媺恶。’则岁皆为夏名可知。周曰年此曰岁者，正所以别乎周之年也。……《天官·司裘》：‘中秋献朗裘，王乃行羽物。’……《虞书》、《月令》皆用夏时。”
（转载自http://zw.nseac.coM科教作文网） 这同於夏折的意见，王引之也有类似的见解，他们全以为《周礼》中的春夏秋冬仍然是根据夏的历法，没有什么改变，比方说夏历一、二、三三个月是春天，《周礼》的春天也是这三个月，春天的中气有惊蜇、春分、清明等。那末《周礼》中的月是什么月?夏忻以为是周月，曾钊没有明说，王引之说：
“盖周以建子之月为正月，其二月则建丑之月，而夏之岁终，其三月则建寅之月，而夏之正岁也。故正岁、岁终用夏时之名，而先岁终而后正岁，则周月之次序也”(《经义述闻》卷八)。
他以建子之月为正月，是一年的开始，同於夏忻的说法。这是有道理的。假使以夏正岁作为一月，十一月是周正月，十二月是岁终，排列的次序应当是，正岁→正月→岁终。而这是和《周礼》的次序不合的，所以我们说这种说法有其道理。然而在周历中有一条记载却是这种说法的大障碍，《天官·凌人》说：
“凌人掌冰，正岁十有二月，令斩冰，三其凌。”
这所谓十二月是以正岁为首的十二月，换句话说，是夏正的十二月。《周礼》中既然明白地有夏正十二月，可见《周礼》是夏时又是夏月。清人的说法是否无一是处?我有另外一种看法，如果《周礼》中仅有一种历法，通篇是夏时夏月，《凌人》条尽可以不必标出“正岁十有二月”来，既然标出，反而证明另有周月的存在。以此我以为在《周家属区》中有两种历法存在，这不同的历法表现在岁首和月份上有所不同，而不表现在四时的划分上。完全把《周礼》中的月当作周月或者是夏月，都不合《周礼》的事实。由於这种不同的历法，也可以证明这是出自春秋 末年或者是战国时期的作品，秦汉以后再没有两种历法并存的时代，如果出於刘歆、王莽的伪造，他们不会伪造出两种历法来。春秋战国时代是有这种情形的，《左传》中就有许多例证。《诗·七月》也有两种历法存在。《周礼》的作者一方面在遵循周的正朔，一方面又通行夏历，根据事情、内容的不同，历法也随之而异，比如说斩冰，周正十二月；开始结冰，还不能斩，所以特别标出夏正十有二月来。我们既然可以证明《周礼》中存在两种历法，关于清人所主张的时月俱改说，也就不攻自破了。
此外，《周礼》中的宗教信仰，也是我们要研究的问题。在氏族社会中已经有了自然宗教的产生，在殷商以后，有了至上神的崇拜，就是说，在阶级社会形成后，反映在宗教上也是不平等的。殷商贵族以为至上神就是他们的始祖，所以天神崇拜也就是祖先崇拜。到了西周，祖先崇拜和上帝崇拜分开了，虽然也崇拜祖先，但祖先只是配享上帝，正如《诗·周颂·思文》所谓：“思文后稷，克配彼天。”这在宗教史上是一个很大的变迁。这变迁的原因，在殷商奴隶社会形成后，社会上分为贵族奴隶主，自由民及奴隶等不同的阶级，反映在宗教界也分作这些阶级，贵族的祖先是至上神，自由民的祖先是一般天神，奴隶的祖先就是天神的侍者了。西周封建社会形成后，在这一个庞大的封建国家内包含着许多不同的部族，在这不同的部族内原有不同的信仰，各有各的祖先，也就是说各有各的上帝。如今统一于一个封建国家内，如何来安插这些不同的上帝?作为统治者的周人当然不会说殷人的祖先是他们的上帝，他们也不愿把自己的祖先说成是殷人的上帝。周朝统治者，如何把宗教信仰作为他们统治的工具，如何来改革宗教上的观念以适应新的环境，是颇费斟酌的。从西周初年起，他们已经把祖先崇拜与上帝崇拜分开，这种划分是和大的封建国家之建立不能分的。天上的组织形式不过是人世间国家机器的反映。在战国时代，齐、秦曾一度称为东帝、西帝，社会上也盛传着古代五帝说，以为在夏商以前，曾经有五帝统治人间，于是反映在宗教上也有着五帝存在。上帝是西周原有的，五帝是后来增加的。这五帝和上帝的关系如何?他们是否也是上帝?究竟有几个上帝，是一，是五，是六?曾经引起郑玄和王肃的激辩(不同时的争辩)，永远也辩论不出结果来，因为这是毫无依据的事，不过是宗派之争罢了。
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《周礼》中记载五帝的祭祀共有九处：(一)《天官·大宰》，(二)《天官•掌次》，(三)《地官?大司徒》，(四)《地官?充人》，(五)《春官?小宗伯》，(六)《春官?司服》，(七)《秋官?大司寇》，(八)《秋官?小司寇》，(九)《秋官?士师》。近代学者有人以为祀五帝的典礼兴于秦，因而说《周礼》的著作年代在秦以后，这是很机械的说法，也可以说为《周礼》的记载在前，而秦的祀典是接受它的影响，我以为五帝的祭祀和五行的观念也有关联，而五行的学说，恰好先盛行于燕、齐一带。《周礼》是齐国的作品 (详见下文)，它奉行五帝的祀典，不是意外的事。有人以为先有了祭祀五帝的事实，才能够见之于典籍，是片面的说法。如果说秦祀四帝是五帝的起源，那末秦的四帝，又是从哪儿来的?是秦的土著?也是由东方传去的。先秦祀典，或者是《周礼》中的祀典，许多是古代传留下来的自然崇拜与迷信，如《春官?大宗伯》说：
“以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”
这是较为原始的自然崇拜，也是相生的五行说，这就是五方帝的起源。在殷商的甲骨文中，我们已经可以看到五方的观念，如帝乙、帝辛时卜辞说：
“己巳王卜，贞今岁商受年。王□ (占)曰：吉
东土受年；
南土受年；
西土受年；
北土受年”(《殷契粹编》九O七)。
这是有关于东、西、南、北四方受年的记载，也有关于“中商”的记载，武丁时卜辞说：
“戊寅卜，王，贞受中商年。十月”(《殷虚书契前编》八，十，三)。
中商就是商，拿来和东西南北四方并列，使我们知道当时有中、东、南、西、北五方的崇拜。这是五行学说的主要来源之一。在战国时代五行学说的系统中有五方帝说，如《墨子?贵义》说：
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“帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方。”这是和五方帝有关的五行神，《史记·封禅书》谈到了五方帝：
“秦襄公既侯，居西垂。自以为主少皡之神，作西畤，祠白帝。……其后十六年，秦文公东猎汧渭之间，卜居之而吉。文公梦黄蛇白天下属地，其口止于鄜衍。文公问史敦，敦日：‘此上帝之征，君其祠之。’于是作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉。……作鄜畤后七十八年，秦德公既立，卜居雍夕后子孙饮马于河，遂都雍。雍之诸祠自此兴。……其后(德公以后)四年，秦宣公作密畤于渭南，祭青帝。……其后(缪公以后)百余年，秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝，作下畤祭炎帝。……栎阳雨金，秦献公自以为得金瑞，故作畦畤栎甲而祠白帝。”
这样已经有了四帝，到汉高祖二年立黑帝，而五帝俱全。这是和东方的影响，方士的宣传分不开的，当然也是秦的社会具备了这种条件。《史记·封禅书》说：
“邹子之徒论著五德终始之道，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”
五行学说由于邹子之徒的进献，五帝的祭祀也和五行学派有关。因此我们不以为《周礼》的祀典受有秦人的影响，反过来说，秦人有受了《周礼》影响的可能。
五帝的祭祀既然是由五方的崇拜演变而来，所以祀五帝于四郊是当然的结果。《周礼?春官?小宗伯》说：
“兆五帝于四郊。”四郊指都城的东、西、南、北郊而言，和《吕氏春秋》的东郊迎春，南郊迎夏，西郊迎秋，北郊迎冬的说法近似，全是和五行学说分不开的。我们不能把五方帝和四郊的祭典分开，而以为分郊祀五帝，除《周官》及《吕氏春秋》有相类似之说外，更无切实可靠的证据，因而说《周礼》是接受秦的影响，说《周礼》祀五帝在秦祀五帝以后。《周礼》除了五帝祀典外，还有“吴天上帝”的祭祀。上帝的崇拜由祖先崇拜游离出来以后，有了至上神的祭典，还有五方帝的祭典。在原始自然宗教的演变上，到阶级社会形成后，反映出至上神的观念，而因为封建国家的成立，封建割据的存在，在上帝外又有五方帝的产生。从思想系统本身的发展来说，五方帝又是和五行的系统分不开的。这在上面已经加以分析。《周礼》中的吴天上帝，或简称曰天，或日上帝。《春宫·大宗伯》说：
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“以礼祀祀吴天上帝。”
又《春官??司服》说：
“祀吴天上帝则服大裘而冕，祀五帝亦如之。”
可以知道祀吴天上帝之礼和五帝礼之相同。这是调停两种祀典还没有整理出来新的系统的结果。到秦汉以后这两种是分出高下了。由此也可以说明《周礼》的相对年代。
因为《周礼》中存在着两种月建，有两种历法，所以在《周礼》中也有冬至祭和立春祭，这和既祀上帝又祀五帝是同样性质，它一方面接受官家的历法，实行冬至祭，一方面保存民间的习惯，而行立春祭。周人祭天本在冬至，《礼记?郊特牲》云：
“周之始郊日以至。”这是说冬至祭天。而郑玄注《周礼》还有不同的说法，《春官·典瑞》郑注云：
“玄谓祭天，夏正郊天也。”《魏书?礼志》又引郑玄的话道：
“圜丘祭吴天在冬至，南郊祭受命帝在夏正月，二者不同。”
此所谓受命帝应指五方帝说，如汉为赤帝子，秦为白帝子等说，也就是谶纬书中的感生帝。《周礼》在两种月建中实行两种郊天的大礼。如果说这是《周礼》本身的矛盾，不如说这是客观现实的反映。由此可以说明它的时代性，也可以说明它不是刘歆、王莽的伪造，因为在王莽时代，这些问题已经不存在了。
除宗教和历法以外，我们再来分析《周礼》中的思想体系。先从五行学说谈起。过去我以为《周礼》是苟子学派所为，而苟子这一派是反对五行的，这就遭遇到阻碍。《周礼》中是有五行学说的，它是齐国的产物，齐国是五行学说的中心地带。我们研究《周礼》的宗教崇拜时，已经涉及书中的五行思想；在其他方面也有明显的五行说。五行说的盛行，是战国晚年的事，在《吕氏春秋》中有完备的五行系统，以前除了邹衍外，有系统的五行说还不多见。《周礼》是《吕氏春秋》以前的著作，我们在书中当然找不到有系统的五行学说，因为五行学说本身的发展还没有达到那一阶段。到王莽、刘歆时代，五行学说大盛，所以两汉时代的著作，除非是反五行者，无不侈谈五行。就这一点说，《周礼》也不会出自歆、莽。在西汉的政治制度上，到处有五行说的色彩，其体系之完整是远出《周礼》之上的。在《周礼》的一些制度上没有羼杂许多五行说，正好说明它的时代性。
（科教范文网http://fw.ΝsΕΑc.com编辑） 《周礼》中有它的五行说，比如《天官·疾医》有云：
“以五味五谷五药养其病，以五气五声五色眠其死生。”后来的注疏即完全以五行学说来解释。如上引《疾医》条贾公彦《正义》说：
“病由气胜负而生者，谓五行之气，相胜则为病，即五行传五诊之义。”
又云：
“案《月令》，春祭先脾，夏祭先肺，中央土祭先心，秋祭先肝，冬祭先肾。”
这种解释是否合乎《周礼》原义，当然有问题，因为早期的五行说还没有这样完备的系统，但《周礼》这一段话不能说没有五行说的意味。我们通盘检查《周礼》中的五行学说，实在是近于《管子》而稍前。如《周礼·春官·大宗伯》云：
“以苍壁礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”
这上面缺了一个中央黄色，季夏祀中央黄帝的说法，似乎在《周礼》成书时代尚未完成，所以《周礼》作者未及采用。我们拿《管子》中的五行说和《周礼》来比，正好作这样的说明。《管子》中的五行说是早期的一种，就五行说的配合上来说，它好象《十二纪》和《月令》的开创者，全书中和五行有关的篇目是《幼官》、《幼官图》和《五行》等三篇。三篇的内容合在一起，正相当《吕氏春秋·十二纪》或《礼记·月令》的全篇，而组织不完密，系统不分明，如果出自《吕氏春秋》以后，它一定会抄袭得很完善而不会这样了草。但拿来和《周礼》相比，它却比《周礼》的五行说为完备，《管子》已经是以黄后处中央，青后处东方，赤后处南方，白后处西方，黑后处习匕方，虽然没有五神和五后来配合，但比《周礼》是周密多了。不过《管子》的成书年代究竟和《周礼》相差不远，而且他们也都是齐国的作品，所以它们在五行说和政治制度方面有相同的地方．《管子·五行》篇说：
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