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近20年中国大陆学人有关当代新儒学研究之述评(3)

2015-04-02 01:03 2、“文明对话”与“文化中国”。梁漱溟在新文化运动末期已经开始了跨文化比较与对话的工作，虽不免粗疏，却代表了一种思路。唐君毅起草的，唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联署的1958年《中国文化与世界宣言》 [8]，虽因强调一本性而遭到不少批评，但平心而论，他们的《宣言》和其它丰富的有高度学术水准的论著、讲学，具有深刻的意义。现代新儒家为跨文化比较、对话和融合做了大量的工作。文明冲突在历史上和现时代已屡见不鲜，唯其如此，文明对话与沟通才尤显重要。文明对话与沟通如何可能呢？首先是民族文化精神的自觉自识。如果某种非西方文明或所有的非西方文明失掉了本已性，成为强势文明的附庸，恰恰使文明对话成为不可能之事。第三代新儒家更强调开放性。杜维明指出：“文化与文化的交流，不是零和游戏，不必采取你争我夺的方式，越交流双方的资源就越多。如果以发扬传统精致文化为基础，和西方深刻的价值进行沟通，我们应向两方面开放，要向当代西方而不是狭隘意义上的工具理性和只突出富强价值的西方，而是当代西方之所以成为西方的精神源头充分开放。要了解基督教、犹太教、回教在西方文艺复兴时所起的积极作用，了解古希腊的哲学智慧，了解中世纪的发展对西方的影响。”[9]“文化中国”的问题虽然并非当代新儒家首倡，海内外各方面学者均有论述，但近年来以杜先生阐释最多。事实上，除了地理中国、政治中国、经济中国、军事中国之外，确实有受中国文化不同程度浸润或影响的地域与人群，谓之为“文化中国”未尝不可。这些地域与人群的现代生存样态、价值意识、思维方式、心理结构，的确与多元性的中国文化有千丝万缕的联系，对整个世界未来的多元、良性发展起着积极的作用。 （科教作文网http://zw.NSEaC.com编辑发布）
3、儒家价值与全球伦理、环境伦理、生命伦理。20世纪90年代以来，世界宗教、文化学者非常关注世界伦理的问题。这显然必须调动世界各宗教、文化、伦理的资源。鉴于当代纷争的世界需要取得伦理共识与普遍和谐的相处之道，1993年，天主教背景的孔汉斯（HansKung）教授起草的《世界伦理宣言》为120位不同宗教的代表所签署。该宣言把包括孔子在内的、世界上各文明、各宗教的原创性的思想家提出的“己所不欲，勿施于人”的原则放到了重要的地位。孔子的这一思想有助于国家间、宗教间、民族间、社群间、个体间的相互尊重，彼此理解与沟通。《世界伦理宣言》能否为联合国所通过，那是另一个问题，但有关此问题的热烈讨论，实属客观需要、大势所趋、理所当然。当代新儒家学者努力参与了全球伦理的建构。刘述先在这一背景下阐扬儒家的“为己之学”及“仁义礼智信”等核心价值观的现代意义。他尤以宋儒“理一分殊”的睿识，来解决既尊重差别又平等互待的问题，并接通传统与现代、一元与多元。[10]调动儒家资源来参与新的环境伦理、生命伦理的建构亦已成为热点。《中庸》中天、地、人、物各尽其性的原则为历代儒家所重视，这的确是生态与生命伦理的一个重要的生长点。“尽己性、人性、物性即是让天地万物各遂其性，各适其情，即是参赞天道，反之，参赞天道即在于能使自己、他人和天地万物都得到充分的生长发展，得以各尽其性分。”[11]儒家主张“仁者与天地万物为一体”，儒学中的自律、仁爱、不伤害、公义原则等，均有重大的价值和世界意义。
4、儒学与现代民主、与自由主义的关系。现代新儒家的三代代表人物都重视接纳西方近世以降的自由、民主、法治、人权的价值，多有创获。他们在政治诉求上并不保守，在民主政治的理念与制度建设（例如宪政）上，在以德抗位，批评权威方面绝不亚于自由主义者（例如胡适）。梁漱溟、张君劢、徐复观就是其中的佼佼者，熊十力、唐君毅、牟宗三在理论上也有不少建树。[12]自孔孟以来，儒家的政治主张与道德原则相配合，其中可以作为现代民主政治之资源的颇为不少。对政治化的儒学也不必一概否定，而需要做具体的历史的分析。儒学的经世原则，对社会政治的参与与批评，民贵君轻思想，及历史上与之相应的结构、制度，均不能一言以蔽之，咒曰“肮脏的马厩”。对民间社会、言论空间，道统、学统、政统、治统的相对制衡，新儒家多有发挥。关于本土政治、法律资源的开发，关于“儒家自由主义”的概念，学术界有多方面的讨论，亦成为当代新儒学的又一向度。我以为，就自由主义者必须具有的独立的批评能力和精神，必须具有的道德勇气、担当精神而言，就自由、理性、正义、友爱、宽容、人格独立与尊严等自由主义的基本价值而言，就民主政治所需要的公共空间、道德社群而言，就消极自由层面的分权、制衡、监督机制和积极自由层面的道德主体性而言，儒家社会与儒家学理都有可供转化和沟通的丰富资源。 内容来自www.nseac.com
5、儒学的宗教性与超越性。这是第二、三代当代新儒家的理论创识。当代新儒家学者不是从制度仪轨的层面而是从精神信念、存在体验的层面肯定儒学具有宗教性的。性与天道的思想亦即儒家的宗教哲学。安身立命的“为己之学”具有伦理宗教的意义。儒家的“天”与“天道”既是超越的，又流行于世间，并未把超越与内在打成两橛。[13]关于当代新儒家的“超越内在”说，海内外学者都有不少批评，以为 “超越”不能同时是“内在”的。但现当代新儒家与传统儒家在基本品格上是一致的，他们更为关心的不是认识论，而是价值论、本体论问题。这样，“超越”一词也不是在认识论上讲的，而是从本体椌辰缏凵先ソ驳摹Ｋ谓的“超越性”指的是神性、宗教性，又可以表示现实性与理想性或者有限性与无限性之间的张力z14]。依据“天人合一”这样一种理念，高高在上的天道与人的“良知”、“本心”是相通不隔的，如果“天道”、“天”具有神性，那么，说人之“良知”、“本心”也因此获得神性，应是能够成立的。为何在儒家看来，“宇宙心灵”和“个体心灵”可以浑化为一，原来，所谓“天”，是具有神性意义的天和义理之天，并不是指的外在于人的自在之物，而“天”也是一个本体――价值论的概念，其认识论意味是十分淡薄的。如果从认识论角度来看“尽心、知性、知天”，又把天看成外在的客观存在，便显得难以理解，像“心外无物”这样的说法就只能是疯话了。超越性与宗教性虽不是完全相同的概念，但是在现当代新儒家的心目中，二者是相通的。因为，超越的“天”完全没有认识论意味，而只是价值之源。如果超越性被理解为神性、宗教性，而天人又是相通不隔的，那么，以“内在超越”来解释传统儒家的思想便不是不可理解了。换句话说，超越的价值理想追求，可以通过人的修身增德而在充满人间烟火的红尘中实现。这样一种超越，的确与西学中的超越有所不同。它不需要也很难得到认识论意义上的、实证主义方式的“证实”，而需要的是儒者的身体力行，自证自信。 （转载自http://zw.nseac.coM科教作文网）
此外还有许多问题，例如儒学的草根性或者儒学与生活世界的关系、儒学与女性主义的关系等等，都为当代新儒家所关切，限于篇幅，不能尽述。
 
五、前瞻
 
现当代新儒家是在文化失范、意义危机的时代应运而生的思潮、流派，在不同时期针对中外不同的思想文化问题，其论域亦在不断改变。总体而言，这一流派继承光大了中国人文精神，对世界现代病提出了中国人的批评反省。目前西方人文学界的主潮不再是针对“神性”，而是针对“物性”，即针对着科技和商业高度发展所导致的“物”的泛滥和“人”的异化而展开批判。例如宗教人文主义认为，近代以来的文明社会，带来了人的精神的世俗化与物化，使人的高级的精神生活、灵性生活的品质日益下降。马利坦（Maritain）批判文艺复兴和启蒙运动的人类中心主义，使人逐渐离开了神与神圣性，这是人自身的堕落的开始，主张回到人与神的合作，以拯救人的堕落。这是要借助宗教精神来避免人的再度沦落（即功利化、工具化、异己化、物化）。存在主义、西方马克思主义、文化批判思潮所批评的，正是科技至上导致的“工具理性”的过渡膨胀或“理性的暴虐”对人的奴役。唐君毅先生曾经指出，现代人所面临的荒谬处境是“上不在天，下不在地，外不在人，内不在己”。中华人文精神，特别是儒家的人文精神，可以救治现代人的危机。它强调用物以“利用厚生”，但不可能导致一种对自然的宰制、控御、破坏；它强调人文建构，批评迷信，但决不消解对于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、终极的信念与信仰。儒家甚至主张人性、物性中均有神性，人必须尊重人、物（乃至草木、鸟兽、瓦石），乃至尽心――知性――知天，存心――养性――事天。至诚如神，体悟此心即天心，即可以达到一种精神的境界。儒家并不脱离生活世界、日用伦常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追寻精神的超越。外王事功，社会政活，科技发展，恰恰是人之精神生命的开展。通过当代新儒家的弘扬，中华人文精神完全可以与西学、与现代文明相配合。它不反对宗教，不反对自然，也不反对科技，它可以弥补宗教、科技的偏弊，与自然相和谐，因而求得人文与宗教、与科技、与自然调适上遂地健康发展。
当代新儒家阵营正在分化、重组的过程中。近几年来有“新儒家”与“新儒学”之辨，有“知识”与“价值”的二分，也有“后牟宗三”“后新儒学”的崛起。海峡两岸的儒家学者在互动中彼此靠拢、位移的事也多所发生。林安梧发表了“后牟宗三”或“后新儒学”的提纲，提出“儒学革命论” [15]，强调重视“气”论，重视客观面，回到船山学，多少受到大陆学者的影响。大陆研究者中也在发生分化，亦不乏由同情的理解到对新儒学之价值更加认同者。
新儒家学者的关切也有所区别。杜维明、刘述先关心儒家与基督教、伊斯兰教的对话。杜维明重视的是儒学作为世界文化的一种精神资源对于现代人生活和西方、全球之可能发生的影响。刘述先认为，当代新儒家由道统的承担转移到学统的开拓、政统的关怀。成中英强调，应当以批判的理性而不是内在的体验为方法，在客观性的基础上建立知识而不是在主体体验的基础上印证价值，应以知识探讨为价值判断、选择或重建之基础，而不是先肯定价值，再寻求知识手段以实现价值理想。
在过去不到20年的时间里，中国大陆关于当代新儒家的研究工作，在资料整理和义理阐释方面都取得了长足的进步。我相信，在未来10年间，将增强反思性和交叉性，弥补一些专题、专人研究上的薄弱环节，更加深入细腻，更加符合学术规范。研究对象的论文、著作之原著原版原发表报刊，编纂得比较好的全集、年谱、年表、日记、书札等，无疑是研究者的主要依据。但是，不肯去查原件原著原版原发表报刊，是一个很普遍的问题，我看到不少论著，甚至博士论文，引述的主要是各类选集本，这是有毛病的。（当然，编纂得比较好的选集本不是不可以用，但要慎用。）更有甚者，有的“作者”对已有研究成果置若罔闻，有的“作者”所引材料抄自别人的论著，靠二转手、三转手，甚至连史实、论证过程和结论都抄，问题更大。

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关于现代新儒学的研究，在大陆已有了近20年的历史，再根据《辑要》这类选本，写一点议论式的文章，已不行了，必须有详细、准确的史料学、文献学的基础。例如，每一家都要有翔实可靠的全集、年谱，特别要整理出日记、信札等资料。对于整个思潮，几位大的代表人物之间，这些代表人物与门生故旧之间的关系，一代与二代，二代与三代之间，还应做详细的而不是粗疏的合谱、学案、思潮年谱、合传等。对于所有的事件，内外部争论，有关的杂志、刊物，所涉及到的所有的人与事，对于师友弟子之间的互动关系，一定要有详细的可靠的资料。要有师友弟子记之类的东西。没有这样一些工夫，只是寻章摘句，浮面上讲讲，是缺乏史料基础的。现在对于现当代新儒学的研究，还不如对于宋明理学家的研究。我们不能错失良机，要札札实实地做资料工作。所有的玄学议论，必须建立在这个基础上。
中国大陆学者更重视包括儒、释、道等在内的多种精神资源的开发及对于时代课题、制度建构、民间社会、日常生活和世界现实多重问题的回应。新儒家的研究大有裨益于思想界的健康发展及与世界上各思潮的对话、沟通。最后，我相信，这一研究将有助于活化中国传统的精神遗产，促进全球化与本土化的互动，养育出有根基的思想大师。
 
 
注释：
[1]参见方克立.现代新儒学与中国现代化[M].天津：天津人民出版社,1997,608-609.
[2]参见余英时.犹记风吹水上鳞[M].台北：三民书局，1991；刘述先.对于当代新儒家的超越内省[J].中国文化，北京：1995，（12）.
[3]刘述先.如何正确理解熊十力[J].当代，台北：1993，（81）.
[4]成中英.当代新儒学与新儒家的自我超越：一个致广大与尽精微的追求[J].新儒家评论，北京：1995，（2）.
[5]参见洪晓楠.也谈后新儒家时代[J].哲学动态，北京：1997，(7）.
[6]方克立.现代新儒学研究十年回顾[J].社会科学战线，吉林：1997，（2）；评大陆新儒家推出的两本书----《理性与生命》（一）（二）
[J].晋阳学刊，太原：1996，（3）.
[7]杜维明.人文精神与全球伦理[J].人文论丛，武汉：武汉大学出版社，1999，29.
[8]唐君毅.中华人文与当今世界.台北：学生书局，1975.
[9]杜维明、袁伟时.关于文化中国若干问题的对话[J].现代与传统，1995，（4）.
[10]刘述先.儒家思想意涵之现代阐释论集[M].台北：中研院文哲所，2000，225-249.
[11]李瑞全.儒家生命伦理学[M].台北：鹅湖出版社，1999，65.
[12]参见何信全.儒学与现代民主――当代新儒家政治哲学研究[M].台北：中研院文哲所，1996.
[13]参见郭齐勇.当代新儒家对儒学宗教性问题的反思[J].中国哲学史，1999，（1）.
[14]李明辉.当代儒学之自我转化[M].台北：中研院文哲所，1994，146.
[15]参见林安梧.儒学革命论――后新儒家哲学的问题向度[M].台北：学生书局，1998.

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