迈向纯粹的语言──以鲁迅的「硬译」实践重释(2)

陈漱渝编1998: 10-11)。但后来，鲁迅却因读了章太炎在〈《社会通诠》商兑〉一文中对严复的批评而改变了看法：

　　就实论之，严氏固略知小学，而于周秦两汉唐宋儒先之文史，能得其句读矣。然相其文质，于声音节奏之间，犹未离于帖括。申夭之态，回复之词，载飞载鸣，情状可见，盖俯仰于桐城之道左，而趋其庭庑者也。(章太炎1996: 227)

　　许寿裳说：「从此鲁迅对于严氏，不再称『不佞』，而改称『载飞载鸣』了」(陈漱渝编1998: 11)。

　　一九二一年，鲁迅在〈关于翻译的通信〉中为着论战需要，强调严复的翻译实践以「信」为主。虽然严复曾因应读者的要求，在《天演论》中偏向于「达恉」的一面，但他后来的译作却又逐渐回到信实的一面。据此，鲁迅提出自己「宁信而不顺」的翻译原则(鲁迅1981: 4: 380-382)。然而，在一九零零年代，严复翻译理论中最为吸引鲁迅注意的恐怕是「雅」这个原则。

　　事实上，严复在〈天演论.译例言〉中对「雅」的解释，并非如今天通行的理解般将之释作文字之美。严氏所说的「雅」，指的是运用汉代以前的句法和字法进行翻译：「故信、达而外，求其尔雅。此不仅期以行远已耳，实则精理微言，用汉以前字法、句法，则为达易;用近世利俗文字，则求达难。往往抑义就词，毫厘千里，审择于斯二者之间，夫固有所不得已也，岂钓奇哉?」(严复1998: 27)严复认为汉以前的古人已初步开展了认真的学术探讨，但「后人莫能竟其绪」。二千年来，士人们因屈从于利禄，只懂得抱残守阙，而不懂继古人之端绪开创新说。因此，只有「系于西学」才能认识古代学术的功用(严复1998: 16)。由此推论，亦只有汉以前的字法和句法才能通达地翻译西学学理，而「为达即所以为信」，因此，以汉以前的雅言翻译西方学术作品亦即是力求信实的途径。正如汪晖所言，严复的翻译「几乎穷尽了中国古典的语汇，其中相当一部分如果不是由于这些西方典籍的翻译，几乎已经死亡。这是一个创造性的过程：西方的思想激活了汉语的古老语汇，而汉语的丰富内含改造了西方的概念」(汪晖1997: 31)。对于严复这种做法，鲁迅应该甚为认同，这样，我们才能解释为何在章太炎指出严复译作中的桐城习气以后，鲁迅会完全改变其对严氏的看法。因为桐城古文无论在形式和内容方面都十分接近八股文，当严氏以这种文体翻译西书时，实际上也落入他所讽刺的古人的昏庸子孙之列(严复1998: 16)。

　　正是基于这个原因，章太炎替代了严复，成了鲁迅的师法对象，并改变了周氏兄弟的翻译观，促使他们以古语对西方文学作品作逐字逐句的「直译」。在日后的忆述中，周氏兄弟不约而同都提及章氏对他们的影响。周作人说，「戊申(一九零八)年从章太炎先生讲学，来者……共八人，……听讲《说文解字》。丙午丁未之际我们(指周作人和鲁迅)翻译小说《匈奴奇士录》等，还多用林琴南笔调，这时候就有点不满意，即严几道的文章也嫌它有八股气了。以后写文多喜用本字古义，《域外小说集》中大都如此」(周作人1997: 506)。鲁迅则说：「但我的文章里，也有受着严又陵的影响的，例如『涅伏』，就是『神经』的腊丁语的音译，这是现在恐怕只有我自己懂得的了。以后又受了章太炎先生的影响，古了起来」(鲁迅1981: 7: 4)。鲁迅和周作人于一九零八年听章太炎讲解《说文解字注》，他们一九零九年便翻译了《域外小说集》，且如周作人所言，受到章氏的影响而多用本字古义，以致这本小说集后来于一九二一年再版时，要将某些古字改为通用的字体以方便排版印刷(鲁迅1981: 10: 162;周作人1998: 506)。 虽然，据许寿裳的回忆，鲁迅曾不满于章太炎把文学的范围定得过于宽泛，并坚持「文学所以增人感」的意见(陈漱渝编1998: 24);但他与周作人仍很可能受到章氏语文观的影响，而采用这种以古语直译外国作品的翻译方法。

　　要考察章太炎一九零零年前后的语文观，我们可以参考他《訄书》中的〈订文篇〉以及该篇的附录〈正名略例〉。据朱维铮考证，《訄书》初次刊行于一九零零年二月中旬到四月上旬之间(章炳麟1998: 1)。以后，章氏又于一九零四年出版了一个作了大量改订的圈点本，但又因此版本校勘欠审，于一九零六年出了一个取消圈点但校勘较审的再版本。鲁迅曾经回忆道：「回忆三十余年之前，木版的《訄书》已经出版了，我读不断，当然也看不懂」(鲁迅1981: 6: 545)。而他在引用〈解辫发〉一文的字句时，则说到：「文见于木刻初版和排印再版的《訄书》中」(鲁迅1981: 6: 559)。我们无从推测鲁迅是否看懂了《訄书》，但他却很可能读过〈订文〉的两个不同版本;即使他读不懂〈订文〉，也能透过章氏的《说文解字》课了解他的语文观。

　　章太炎在修改过的《訄书》再版本中没有对〈订文〉作太大的修改，却将此文的附录〈正名略例〉改题〈正名杂义〉，并作了大量增订。正如朱维铮所言：「《訄书》初刻本《订文》篇，附《正名略例》九则，讨论物名官号的更定方案，称引荀况和斯宾塞，明白地是要求吸取中西所长以制定适合时代的语言概念。这篇附录在一九零二年被撰成《文学略例》， 增至十五则，发表于梁启超主编的《新民丛报》，其中以称引日本学者代替称引斯宾塞，并增引多条古典……。及至重订《訄书》，合并增删两文成《正名杂义》，扩充至二十三则」(章炳麟1998: 7-8)。

　　章氏在〈订文〉和〈正名杂义〉的三个版本中都有一个明确的前提，即在中国与西方的贸易往来日益频密的当时，中国大量输入来自西方的新事物，在这种情况之下，中国语汇的容纳能力面对着一种新挑战。而这实际上也是一个如何接受外来新事物的问题。这正是〈订文〉中所说的：「今自与异域互市，械器日更，志念之新者日蘗，犹暖暖以二千名与夫六万言者相角，其疐便既相万，及缘傅以译，而其道大穷」(章炳麟1998: 213)。 章氏认为，宋朝以前，汉文的字数每有增益，至丁度等撰《广韵》时，已有不少于三万字的字数。但北宋亡国以后，字数不但没有任何增益，士官百姓的用字范围反而日渐狭窄，他们常用的字数不过数千，以至大部分的汉字变成废弃不用的古字(章炳麟1998: 212-213)。因此，要应付当下的问题，使译者能够顺利翻译和输入外国的作品和知识，我们一方面要创制新字词，一方面则要起用已废弃的古字或某字的古义(章炳麟1998: 51-52)。

　　章氏这种特别的见解实质是一套特定的语文观的产物。他在〈文学说例〉和〈正名杂义〉两文均引用了姊崎正治的说话指出，言语本不能与外物吻合，只有靠了象征的作用才能表现外物和思想，这种语言的功能被称为「表象主义」(symbolism)但这种语言的功能同时也是语言日渐孳乳浸多并变得纷繁淆乱的原因，因此这种语言的基本功能也是一种「言语之疾病肿物」(the disease of language)(章氏学1902: 76-77;章炳麟1998: 218)。所以，章氏认为：「言语不能无病。然则文辞愈工者，病亦愈剧。是其分际，则在文言质言而已。文辞虽以存质为本干，然业曰『文』矣，其不能一从质言，可知也。文益离质，则表象益多，而病亦益笃。」「虽然，人未有生而无病者，而病必祈其少」(章炳麟1998: 219)。据此，木山英雄认为，章氏持有一种修辞上注重实体的倾向，这种倾向使他在批评浮华文饰的同时又彻底地执着于古字古义(木山英雄1996: 251)。譬如，章氏认为以「吹毛求疵」代「苛」字之义或以「鹰击毛鸷」比喻「猛」这种做法，只会增加「表象之病」，而救治这种病症的方法则是以注释训诂重新订正文辞之义，使名实相符，文辞重归「信美」(章炳麟1998: 219-220)。他坚持名实相符是文字孳乳繁殖的正确原则，这样，才能减少表象益多、字辞泛滥之病。他曾以佛经翻译为例说明这个原则。他指出佛经中的「般若」虽可释作「智慧」，但由于「般若」的意义较「智慧」的意义广阔，故不应以「智慧」译「般若」，而应采音译，仍作「般若」，使「般若」和「智慧」两种不同意义不致相混。而这也是以「把持名实」为原则生产文字的正确做法(章炳麟1998: 221)。在这个原则之下，章氏坚持除非在古字中找不到可翻译外来新词语的字词，否则我们不应滥制新语。

　　这种独特的语文观很可能启发了周氏兄弟以古语直译外国文学作品的翻译实践。因此，木山英雄的说法不无道理：「章炳麟有关把文学不作为传统的文饰技巧，而是以文字基本单位加以定义的独特想法及其实践，为周氏兄弟的翻译活动暗示了行之有效的方法：他们在阅读原文时，把自己前所未有的文学体验忠实不贰地转换为母语，创造了独特的翻译文体。进而，为了对应于细致摹写事物和心理的细部的西方写实主义，他们所果敢的以古字古义相对译的实验，哪怕因而失之于牵强，但恰恰因为如此，通过这样的摩擦，作为译者自身的内部语言的文体感觉才得以真正形成吧」(木山英雄1996: 260)。但周氏兄弟这种尝试却遭遇了彻底的失败，《域外小说集》初版各共只售出四十册(鲁迅1981: 10: 161-162)。周作人后来以同样方法翻译的〈炭画〉被《小说月报》退回。《小说月报》的编辑部更寄回了一封退稿信：

　　虽未见原本，以意度之，确系时译能不失真相，因西人面目俱在也。行文生涩，读之如对古书，颇不通俗，殊为憾事。(周作人1998: 161)

　　这一评语除了是《小说月报》编辑部的评断以外，实际上亦可代表时人对〈炭画〉甚至《域外小说集》的评断。

　　及后，周氏兄弟亦发生变化，转向提倡白话文并反对复古。在〈关于鲁迅之二〉中，周作人对《域外小说集》的批评实可视作他们两兄弟转向后对这种翻译法的意见：「此所谓文字上的一种洁癖，与复古全无关系，且正以有此洁癖乃能知复古之无谓，……若身穿深衣，手写篆文的复古，虽是高明而亦因此乃不可能也」(周作人1997: 506)。这种做法「与复古全无关系」，因为它旨在以中国既有的言词帮助时人接受外来事物，意不在「复古」。所谓「洁癖」，指的是以本字古义译写文章的癖好。这在当时「意译」之风盛行的环境中无疑是一种认真的语言实验，但也正是这一实验使他们了解到「复古之无谓」和「不可能」，促使他们日后转向白话文和「文学革命」。正如木山英雄所言，这「语言复古」的实验「为文言划定了一个极限」(伊藤虎丸等编1987: 354)。

　　第五节　迈向纯粹的语言──论鲁迅的「硬译」

　　周氏兄弟以本字古义直译外国文学作品的做法，无疑来自章太炎尽量以中国既有古语或「废弃语」命名新事物和翻译外来知识语词的主张。若果说这是一种「洁癖」，那么，这种「洁癖」便包含有两方面的意义：一、它意味着对「正宗」、「原初」的执着;二、它意味着一种言语运用的精确要求。周作人说他与鲁迅经过《域外小说集》的试验后了解到「复古之无谓」和「不可能」。这无疑意味着他们放弃了对「正宗」、「原初」的执着，构成了他们转向「文学革命」的基础，也意味着他们把关注点从「过去」转向「现在」的时间观上的转变。当然，我们也可以借用严复的术语将之理解为周氏兄弟放弃以雅言达恉这个翻译原则的标志。「雅」和「达」被放弃了，但「信」却遗留了下来，亦即力求精确的「洁癖」最终没有被清除。相反，这种「洁癖」在日后被提升为翻译的最高原则，发展成鲁迅极力提倡的「宁信而不顺」的「硬译」。

　　一九三二年，鲁迅在〈关于翻译的通信〉中便详细地阐述了语言运用的精确性与直译的关系。他首先提出了自己对中国语言文字的理解：「中国的文或话，法子实在太不精密了，作文的秘诀，是在避去熟字，删掉虚字，就是好文章，讲话的时候，也时时要辞不达意，这就是话不够用。」他认为，这种「语法不精密」的现象对应着「思路不精密」或脑筋胡涂的病症。于是他提出了一个治病的方案：「要医这病，我以为只好陆续吃一点苦，装进异样的句法去，古的，外省外府的，外国的，后来便可以据为己有」(鲁迅1981: 4: 382)。「直译」正是这个方案的重要组成部分。

　　读到这里，我们都不免有点怀疑，会问：这是否可行?再读一读鲁迅为说明「自己的译法」所举的例子，怀疑便更难消除：「我自己的译法，是譬如『山背后太阳落下去了』，虽然不顺，也决不改作『日落山阴』，因为原意以山为主，改了就变成太阳为主了。虽然创作，我以为作者也得加以这样的区别」(鲁迅1981: 4: 383)。问题是：若我们在写作和说话中坚持「这样的区别」，其它人便更难明白我们的文字和说话，反过来被人骂作「胡涂」或「不知所云」。从常识的观点看来，要使我们的说法和文句显得不胡涂，容易让人明白，我们的说话和文句便得条理分明。但达到「条理分明」的方法却不是「精密」，而是「删削」，亦即是说，要尽量删去叙述或议论的枝节，使说话和文字的指向变得集中。而鲁迅提倡的「精密」，其目的却是要把各种「异样的句法」「装进」语言中，使语言成为一个可以容纳和表达各种异质元素的混合体，让各种不同的异质思想都能在语言中获得「精密」的表达。根据常识的标准，这种做法不但不能产生「条理分明」的思想和表达，更会产生日常交流上的障碍。事实是鲁迅极力批评的「不精密」才是日常交流的基本原则。我们不妨说，鲁迅的翻译方法和经验，与他对翻译任务的理解背道而驰。

　　班雅明不满于资产阶级的语言观将「传达」(communication)仅仅理解为人类通过指代事物的词语将事实的材料(factual subject matter)传递给其它人。他认为这种语言观是空洞和不当的，因为它将「传达」局限于人际交流(communication)的范围中(本雅明1999b: 266;Benjamin 1996: 64-65)。事实上，当鲁迅放弃「畅达」这一翻译原则时，他也一并放弃了这种将眼光局限于人际交流的想法。因此，我们若要理解鲁迅的翻译实践，便不得不借助班雅明对翻译的独特思考。

　　在〈译人的天职〉开端， 班雅明说道：「在欣赏一部艺术作品或一种艺术形式时，对接受者的考虑从来都证明不是有效的。」「任何一首诗都不是有意为读者而写的，任何一幅画都不是有意为观者画的，任何一首交响乐都不是有意为听众而作的。」换言之，翻译也不是为不懂原作的读者而准备的，甚至原作也不是为读者的缘故而存在。从一开始，班雅明便将读者甚至人的存在和性质从翻译和作品的领域放逐出来：「不仅仅是对某一特殊公众或其代表的指涉是误导的，甚至『理想的』接受者这一概念在对艺术的理论思考中也是有害的，因为它所设定的一切就是诸如此类的人的存在和本性」(本雅明1999b: 279;Benjamin 1996: 253)。 这种理解正好显示了班雅明离开了人际交流的领域，以一种非资产阶级的语言观理解翻译实践。这一态度的结果是他对翻译的传递信息功能的否定和排斥：文学作品「几乎没有什么可以『告诉』理解它的人。它的本质属性不是交流(communication)或传授(imparting)什么信息。而任何旨在发挥传递功能(a transmitting function)的译文都不能传递什么，却只能交流――因此是非本质的。」因此，传递信息内容成了劣质翻译的标志(本雅明1999b: 279;Benjamin 1996: 253)。

　　班雅明这种对写作和语言的观点，使他在讨论翻译时将传递意义的价值降到最低，以致他把对交流和转译意思的回避视为翻译的任务(本雅明1999b: 287;Benjamin 1996: 260)。他主张一种逐字逐句的直译。这是一种彻底的直译，它要求译作直接依据原作的句法转译作品。他说：「句法的直接转译使意义的再生产完全成为泡影，并有直接导致不可理解的危险。十九世纪认为荷尔德林(H?lderlin)翻译的索福克勒斯(Sophocles)的著作是这种字字精确(Wortlichkeit)的骇人听闻的例子。最后，形式再生产方面的『忠实』(fidelity)如何极大地阻碍意义的转译就不言而喻了」(本雅明1999b: 287;Benjamin 1996: 260)。

　　鲁迅的翻译正是这种「字字精确(Wortlichkeit)的骇人听闻的例子」，他「竭力想保存原书的口吻，大抵连语句的前后次序也不甚颠倒」(鲁迅1981: 10: 245)。因此，鲁迅的「精密」翻译便遭到来自各方面的攻击。林语堂便曾将之喻作「天书」：「……没有一本这类的书能被我看得懂。……最使我感得困难的是文字。其文法之艰涩，句法之繁复，简直读起来比读天书还难。」他还说：「现在还没有一个中国人用中国人所能看得懂的文字，写一篇文章告诉我们无产文学的理论究竟是怎样一回事」(李富根等1996: 590)。换句话说，他认为鲁迅的译作语言根本不是中国人能看懂的文字。对此，鲁迅的回答是：「我的译作，本不在博读者的『爽快』，却往往给人以不舒服，甚而至于人气闷，憎恨，愤恨。」并说：「开初自然是须『找寻句法的线索位置』，很给了一些人不『愉快』的，但经找寻和习惯，现在已经同化，成为己有了」(鲁迅1981: 4: 197，199)。亦即是说，鲁迅的译作并不假定任何固定的「理想读者」或人的本性，而是指向一种语言和人的存在状态的转变。这种做法将「翻译」引进到「历史」的领域，使它负起变革语言和人的历史任务。

　　循此，我们可以反过来重读班雅明对「可译性」(translatability)的阐释。他认为，「可译性」是一件作品的本质特征，这种特征使作品提出被翻译的要求(本雅明1999b: 280;Benjamin 1996: 254)。尼朗佳纳(T. Niranjana)。指出班雅明在〈历史哲学论纲〉(“Thesis on the Philosophy of History”)第二节中的讨论呼应着这一「可译性」的定义(Niranjana 1992: 114-115)， 「在过去的每一代人和现在的这一代人之间，都有一种秘密的协议。我们来到世上都是如期而至。如同先于我们的每一代人一样，我们被赋予微弱的弥赛亚力量(a weak Messianic power)。这种力量是过去赋予我们的，因而对我们有所要求。这要求不可能轻易达到」(本雅明1999b: 404;Benjamin 1988: 254)。 同样，翻译是由原作的可译性召唤出来的后代，它与原作有一种秘密协议，是原作的「死后生命」(afterlife)。由于翻译只会在原作的后世出现，它「不管多么优秀，与原文相比都不具有任何意味。」因此，翻译与原作的现世生命无缘，而只能是原作的死后生命。它将原作的生命带到另一个领域或阶段，亦即「历史的生命」(life of history)。这样，「在译文中，原作的生命获得了最新的、继续更新的和最完整的展开」(本雅明1999b: 281;Benjamin 1996: 255)。然而，翻译又以甚么方式将原作带到「历史生命」的领域?

　　班雅明说：「翻译与两种语言的贫瘠等式相距如此之远，以至于在所有文学形式中，它负有监督原文语言的成熟过程与其自身语言的分娩阵痛的特殊使命」(本雅明1999b: 283;Benjamin 1996: 256)。翻译透过将原作语言引入译者的母语，使原作的语言经历了一次死后重生的过程，而翻译则是出生过程的监督者。事实上，正是透过这一过程，翻译把原作带到另一语言环境中，原作语言与译作语言在相遇的过程中双双获得变革。这样，原作语言便得以进入语言历史的领域，获得「历史的生命」;而原作语言与译作语言这两种相异语言之间的「亲缘关系」(kinship)亦因此被指示出来。

　　班雅明曾举例说明什么是语言之间的「亲缘关系」。他指出面包德语作“Brot”，法语作“pain”。两者的意指方式(the way of meaning it)并不等同，但它们的所指目标(what is meant)却相同。两种意指方式是相互排斥的，而且任何一方面都不能完全囊括所指目标。因此，不同的语言意指方式需要通过不断的互补过程才能逐渐使所指目标展现出来。而这一互补过程便是翻译。只有透过各种语言之间的交相翻译过程，各种相冲突的意指方法才能相互补充。 这个过程最终会产生一种「纯语言」(pure language)，使所指目标获得完全的展露(本雅明1999b: 282-283;Benjamin 1996: 256-257)。

　　正如Carol Jacobs所指出的：「“Brot”和“pain”的所指目标是『同一者』(the same)，但这不是说它们意指着同一物(the same thing)。同一者指的是『纯语言』」(Jacobs 1999: 82)。 在「作品的永恒生命和语言」不断朝向「纯语言」的发展过程中，翻译正是以其中止原作生命的功能将原作及其语言一次又一次地引向死后生命和历史的生命，使原作及其语言在不断中止生命的「阵痛」中一步一步接近「纯语言」。因此，翻译亦随之获得一种检验的功能，测度着原作及其语言在重生后与能够呈现所指目标的「纯语言」之间的距离(本雅明1999b: 284;Benjamin 1996: 257)。

　　班雅明在〈译人的天职〉中主要谈到的都是原作语言的变革和历史生命，但这并不表示他忽略了译者语言变革的问题。他曾在文章中大力推许鲁道夫.潘维茨(Rudolf Pannwitz)对翻译的考察，并引述了一大段潘维茨的说话，其中便谈道译者语言的问题：「我们的翻译，甚至优秀的翻译，都是从一个错误的前提开始。它们想把印地语、希腊语、英语变成德语，而不是把德语变成印地语、希腊语、英语。……翻译者的根本错误在于，他维获了本族语言碰巧所处的状态﹐而不是让他的语言深受外国语言的影响。尤其是从距本族语言相当遥远的一种语言翻译时，他必须回溯语言本身的基本因素，渗透到作品、形象、格调趋同的那一点。他必须借助外语发展和深化自己的语言」(本雅明1999b: 289;Benjamin 1996: 261-262)。鲁迅正是这种「借助外语发展和深化自己的语言」的译者。他实际上把翻译看作本族语言发展的监督者。他曾经从「中国文法」的历史变迁方面讨论翻译的作用。鲁迅说：「中国的文法……也曾有些变迁，例如《史》《汉》不同于《书经》，现在的白话文又不同于《史》《汉》;有添造，例如唐译佛经，元译上谕，当时有些『文法句法词法』是生造的，一经习用，便不必伸出手指，就懂得了。现在又来了『外国文』，许多句子，即也须新造，――说得坏点，就是硬造。据我的经验，这样译来，较之化为几句，更能保存原来的精悍的语气，但因为有待于新造，所以原先的中国文是有缺点的」(鲁迅1981: 4: 200)。翻译一方面既能「保存原来的精悍的语气」或异样的句法，使中国语言不断增益各种异质的「意指方式」，一步步接近「精密」的「纯语言」;另一方面也检验和监督中国语言的发展过程。鲁迅的意愿是要透过翻译使「中国文」和中国人的思想更趋精密。但这种趋向精密的倾向却并没有使语言变得「清晰」。相反，鲁迅的直译实践将中国语言一步一步推向溢满着各种陌生意指方式的「纯语言」。

　　换句话说，接近「纯语言」的方法是将各种异质的语言配件并合起来，使语言成为异质的混合体。Jacobs在阐释班雅明引用的潘维茨的说话时曾指出，对于班雅明来说，翻译不是将原作的外国语言转变成我们的语言，而是更彻底地将我们以为是属于自己的语言转译成陌生的外来语言(Jacobs 1999: 76)。要达到这种效果，「字字精确」的直译是唯一的方法，而鲁迅的翻译也是这种语言的异质混合体――或说语言怪物――的最佳范例。在论战中，梁实秋便曾形象地将鲁迅的翻译喻作「地图」：「读这样的书，就如同看地图一般，要伸着手指来寻找句法的线索位置」(李富根等1996: 2: 599)。对于这一比喻，鲁迅无疑是赞同的，他一面驳斥梁氏的批评，一面却又继续引伸阐发这一比喻的含义：「是的，由我说来，要看『这样的书』就如同看地图一样，要伸着手指来『找寻句法的线索位置』的。……(其实这恐怕梁先生自己如此罢了，看惯地图的人，是只用眼睛

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