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民间文学研究综述(1)网

2015-05-08 02:15

   一、民间文学研究专著

    在民间文学综合研究方面，2001年度出版的学术专著和论文集有：高有鹏《中国民间文学史》(1)、陈岗龙《蒙古民间文学比较研究》(2)、罗曲、李文华《彝族民间文艺概论》(3)、陈正平《巴渠民间文学与民俗研究》(4)、袁学骏《民间文艺论集》(5)。
    在专题研究方面有：刘雨婷《电国创世神话研究》(6)、陈虎《远古传说与古史学的产生》(7)、王青《魏晋南北朝时期的佛教信仰与神话》(8)、万建中《解读禁忌：中国神话、传说和故事中的禁忌主题》(9)、吕微《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》(10)、尹传荣《神话变形与绘画变形》(11)、巫瑞书《孟姜女传说与湖湘文化》(12)、金东勋(主编)《朝汉民间故事比较研究》(13)、李福清《神话与鬼话——台湾原住民神话故事比较研究》(14)、欷慧民《西北民族歌谣学》(15)、萨仁格日勒《蒙古史诗生成论》(16)、胡志毅《神话与仪式：戏剧的原型阐释》(17)、王胜华《云南民族民间仪式剧》(18)、刘安武《印度两大史诗研究》(19)。
    本年度出版的民间文学资料集有：张开明(主编)《崂山的传说》(20)，朱延生、丁永茂(编)《句容民间故事》(21)，轩西明(编)《贵德民间故事》(22)。

    二、神话、传说研究

    与往年一样，神话仍然是本年度大陆学界民间文学研究的重中之重，在总共发表的近300篇民间文学学术论文中，神话研究的文章就占了100篇左右。其中，较为宏观的研究有彭松乔《话语霸权下的诗性言说——中国汉族神话叙事话语解析》，该文指出：“中国汉族神话叙事在叙事意蕴、叙事母题、叙事诠释等方面存在着严重的封建主流文化话语霸权，这种话语霸权的言说方式破坏了中国汉族神话的原生形态，败坏了其民间本位的艺术旨趣，因而影响了中国汉族神话的思想艺术价值”(23)。关山《神话历史化与中国文学功利主义品格的形成》认为：“中国原生态神话并不发达，经过历史化改造的神话是古代神话的主要形式，正是神话历史化，将与农耕文明相适应的唯道德理性的现世主义思维方式确立下来，道德的至善至美成为社会存在的唯一条件，也是人们歌颂的唯一对象。中国文学就是这一思维影响下的产物，因此它自觉地依附于道德政治之上，充当道德政治的图解。中国文学功利主义品格，就是在神话历史化的进程中确定下来的”(24)。朱丁《殷周的宗教信仰变迁与上古神话的走向》从殷周宗教信仰的变迁入手并以几则具体神话为例，探讨了上古神话发生历史化现象的契机，认为，周人对殷人在宗教上的改革，使上古神话资料在整合的过程中过早地被赋予了社会历史意识和伦理色彩，于是在还未来得及形成首尾一致的神系时，就参与到历史化、古史化的伦理运动中(25)。朱迪光《中国神话的历史化及其对中国叙事文的影响》也指出：“中国古代曾出现的将神话传说本身改造成历史的神话历史化运动，使中国古代的体系神话不同于古希腊的体系神话，并且由于神话历史化内容不仅是将神话传说的内容改造成历史甚至是现实内容，而且还包含着将现实的人物神化、将现实内容非现实化倾向，致使中国古代的叙事文，无论是历史叙事文、志怪类叙事文，还是文学叙事文都受其影响”(26)。卫崇文《〈山海经〉与先秦神话研究》也指出：“在先秦神话研究中，学者们多认为《山海经》中的半人半兽之神是原始图腾的发展，是原始宗教的显现，其实并不尽然。实际上《山海经》中的许多半人半兽之神是在战国中后期历史神话化运动的影响下由神仙方士造作而成的，是他们游说诸侯、宣传不死思想的资料汇编”(27)。陈丽平《试论〈穆天子传〉的神话境界》就《穆天子传》的神话历史化、历史神话化两种同时并存的倾向展开论述，指出这两种倾向交织在一起形成的亦真亦幻的神话境界；并论述了《穆天子传》出土以后对两晋、南北朝时期神话创作的影响(28)。洪申我《中国古代神话的“乐感”文化心态试探》则认为：“中国古代神话故事充满了人定胜天的乐观精神，孕育出华夏民族的‘乐感’文化心态，蕴涵了坚忍不拔、奋斗不息的民族品格。在后世的衍化中，‘乐感’文化心态转移到处理社会冲突方面。这种置换，表现为反抗黑暗现实，争取幸福美满生活的心灵动力，或转换成逃离严酷社会压迫，归隐山水的心灵抚慰。当然，在某些方面，也畸变为盲目乐观的浑噩状态”(29)。要之，中国古代神话的历史化现象仍然是本年度大陆学者学术兴趣的一个兴奋点。 （科教作文网http://zw.ΝsΕAc.Com编辑整理）
    叶绪民《中国上古神话中神族谱系探源》通过对历史文献的考据和探源，试图勾勒出中国远古神话一个粗略的神族谱系(30)。段友文《黄河流域上古神话探源》从共时态角度宏观地审视黄河流域上古神话的传播，认为中国上古神话呈现出以关中、晋南、豫西交接的黄河三角地带为中心区域，向中心边缘区域，再向边缘区域，最后向其他文化区域流布的趋势(31)。从传播的角度研究中国神话的还有郭仁昭《试析中国神话的传播方式和演进趋向》(32)。在其他古代汉语典籍神话研究方面，有张军《〈国语〉中的神话传说》，该文以为《国语》中的神话传说一直未引起人们的足够重视(33)。熊开发《从创世神话看〈淮南子〉的天、人观》认为：“不同民族的创世神话，传达了不同文化的宇宙观或世界观。《淮南子》的创世论是以阴阳为基础的感应生成思想，从宇宙天地生成到人与万物的生长，从安身立命之道到仁义礼乐之举，都不能脱离阴阳感应的作用”(34)。赵庆杰《道家思想的神话渊源》(35)一文也是依据古代汉典展开讨论。
    对神话“人物”的研究从来都是神话研究的重要切入点，本年度这方面的研究有赵廷光《盘古传说真谛寻索》(36)，胡安莲《河南女娲神话的演变及其意义》(37)，李祥林《我看“女娲抟土造人”神话》(38)，胡安莲《论神话英雄鲧》(39)，李德靖《鲧堙洪水议——〈山海经〉一则神话的解释》(40)，吕微《鲧、禹故事：口头文本与权力话语》(41)，胡安莲《黄帝神话及其在河南的流传》(42)，金荣权《炎黄之争与上古神话体系的建构》(43)，程秀莉《由黄帝神话的演变看神话历史化》(44)，王亚南《黄帝神话传说：“天赋亲权”之滥觞》(45)，汪大白《夸父逐日神话的原始意蕴》(46)，韩光兰《颛顼、后稷死而复苏神话解——兼论巫、鱼与生命永恒信仰的关系》(47)，金荣权《商伯盗火神话及其学术价值》(48)，刘汉波《嫦娥奔月神话的现代变形与原型解码》(49)，胡安莲《牛郎织女神话传说的流变及其文化意义》(50)，车锡伦《泰山女神的神话、信仰与宗教》(51)，刘燕萍《钟馗神话的由来及其形象》(52)，王志强《“西王母神话”与“青海环湖”民族原始审美观》(53)。 （科教作文网 zw.nseac.com整理）
    其他专题研究有：傅光宇《方丘神话解析》(54)，王政《〈诗经·十月之交〉与日月食神话巫术》(55)，陈建宪《神话的权力——从福柯理论看神话中的乱伦母题》(56)，曲延纯、曲琳琳《古代神话中有关“蛇”的传说》(57)，朱玲《图腾、神话主角与原型置换——“鹰蛇”文化符号的人类学阐释》(58)，高福进《日月神话及其寓意探析——原始神话的世界性透视》(59)。
    本年度在少数民族神话和地方传说研究方面，学者们投入了较大力量：余太山《两汉魏晋南北朝正史西域传所见西域诸国的宗教、神话传说和东西文化交流》列举了两汉魏晋南北朝正史西域传中所见西域诸国的宗教、神话传说，讨论了西域地区成为汉文化、印度文化、波斯文化、希腊罗马文化及游牧文化荟萃之地的原因(60)。陈立浩《人类童年时代生活的追忆——黎族远古神话论析》论述神话的产生，以及黎族的开天辟地、人类起源、人神相争等几类神话作品和神话的思维特征(61)。黄昌莉《从创世神话中探讨傈僳族的远古生活》认为“傈僳族创世神话是一部人类进步发展的史书，从神话中展示出傈僳族先民生产、生活发展进步的轨迹”(62)。李光荣《论哈尼族神话的“期待原型”》采用心理分析理论研究哈尼族神话，得出哈尼族神话中存在着“期待原型”的结论。并论证了哈尼族神话期待原型产生的根源，认为其根源在于哈尼族的悲剧历史，即哈尼先祖食物匮乏、自然灾害、战争失利和迁徙等苦难经历在心理上的烙印(63)。农冠品《壮族神话谱系及其内涵述论》讨论了“壮族远古神话的重要价值及传承、寄存方式、类型与谱系；从神话谱系中，揭示壮族神话的丰富内涵以及这些内涵对壮族民族精神、民族性格、思想意识观念等方面的潜在影响”(64)。汪立珍《论鄂温克族熊图腾神话》指出：“鄂温克族民间文学中，有相当数量的熊图腾神话。熊图腾神话是以熊为人类的亲族、人熊成姻及人熊之间产生的复杂关系为主要内容的远古文学形式。”该文从民间文学研究的视角，论述鄂温克族熊图腾神话的产生、母题及蕴涵的特殊文学价值(65)。满都呼《论蒙古与通古斯熊传说的有关习俗内涵》对满-通古斯语族、蒙古语族六个民族的熊传说和与之有关的风俗习惯作了比较与分析，进而讨论了他们共同的熊崇拜问题，最后探究了这些民族熊传说和熊习俗的一致性及其原因(66)。汪立珍《论我国通古斯诸民族神话传说中的动物崇拜》也认为“动物崇拜是我国通古斯民族神话传说中一项十分重要的内容”，该文以通古斯诸民族神话传说中人与动物相联系的早期文学之母题、内涵为依据，论述通古斯诸民族神话传说里表现出的人与动物关系的认知态度，分析人与动物姻缘神话传说的类型，阐述人对动物的祭祀礼仪等问题。从而论证我国通古斯诸民族神话传说里，以人与动物关系为母题的早期文学作品的历史背景、社会环境、文学价值以及理论意义(67)。朱元富《彝族谷种神话与母体崇拜》认为：“彝族先民视水为生命之源，万物之母。浑沌演化谷种，实际上是说谷种来源于母体。虎一度被视为阴性，虎尸创生谷种是母体崇拜的体现。黑埃波罗赛、阿黑西尼摩、阿卜多莫等神是雌性无疑。葫芦神话是对神秘的母体生殖能力的崇拜。箭筒是女阴的象征，而‘伙头田’实际上就是子宫。‘雌燕’、‘布袋’、‘通天河中的水’、‘母狗’、‘又黑又窄的山洞’等，均与母体密切相联。彝族谷种神话无一例外地体现了对母体的崇拜。”(68) （转载自科教范文网http://fw.nseac.com）
    那木吉拉本年度发表的研究蒙古神话的多篇论文引人注目，如《蒙古神话与佛教文化关系研究综述》(69)、《蒙古神话和英雄史诗中的印度日蚀月蚀神话影响》(70)、《蒙古族神话中的腾格里形象初探》(71)、在《蒙古族北斗七星神话比较研究》(72)。讨论蒙古神话的还有索罕·格日勒图、斯林格《〈蒙古秘史〉所传“苍狼神话”与“阿阑豁阿神话”》(73)。
    本年度，希腊神话重新引起学者们的特别关注，有关中、希神话比较的论文有：刘长《从中西神话之异看文学民族特色的历史渊源》(74)，李艳梅、白雪晖《中国古代神话与古希腊神话比较研究》(75)，陈秋红《远古神话与民族文化精神——希腊神话、希伯莱神话与中国神话之比较》(76)，潘世东《多维视野下的中国希腊神话之比较》(77)，潘世东、邱紫华《文化哲学视野下的中、希神话之比较》(78)，李艺《宙斯与盘古：中西创世神话之比较》(79)。专门研究希腊神话的有：赵林《希腊神话传说的文化背景初探》(80)，李湘云《〈荷马史诗〉——从神话走向理性》(81)，衡彩霞《希腊神话中人的自我意识探析》(82)，潘勇《论希腊神话的人本主义思想》(83)，纪琳《古希腊神话的人本精神及对西方文化的影响》(84)，王发德《谈希腊罗马神话对英美文学的影响》(85)，师华《古希腊神话与传说的价值认知》(86)、《古希腊神话与传说的审美价值认知》(87)，张金玲《浅议希腊神话永久性魅力》(88)，此外，林澜《五彩纷呈的古希腊罗马神话世界》(89)讨论了如何欣赏希腊神话的问题。姜艳《源于希腊罗马神话的泛化神祗名称与典故》(90)试图通过例证扼要说明希腊、罗马神话对英语词汇及西方文学的影响。进行中外神话比较研究的还有：赵炎秋《中西神话仙话比较研究》(91)，刘子敏《从新罗建国神话传说看中国历史与文化的影响》(92)，喻权中、张碧波《东北亚诸族创世与起源神话考原——兼与“东北亚的圣母柳花”说商榷》(93)，杨军《也谈高句丽柳花神话》(94)。张美蓉《父亲的故乡与母亲的故乡——日本神话与日本精神分析》则是中国学者专门讨论日本神话的论文(95)。顾海悦、曹燕、艾斐《〈圣经〉及印第安Acona部落中关于人类起源传说的跨文化研究》则从比较的角度研究了圣经神话与印第安神话(96)。 （科教论文网 Lw.nsEAc.com编辑整理）
    本年度，讨论中国神话思想史和中国神话学史的论文有：张筠《孔子与司马迁神话观之比较》(97)、《从〈孔子世家〉对神话材料的处理看司马迁的历史观》。(98)
    韩湖初《闻一多“盘古即伏羲”说难以动摇——兼评盘古神话由印度传入“已作结论”说》就近年神话学界流行的“盘古神话印度传入说”提出反驳，指出：“闻一多‘盘古即伏羲’说已为中华大地民俗学与考古学材料所证实，难以动摇。近年学术界有论者称盘古神话由印度传入‘已作结论’，是经不起检验的”(99)。李福清《从比较神话学角度看闻一多〈伏羲考〉》也肯定了闻一多的神话研究业绩，指出：“40年代初，闻一多以伏羲神话为中心开始研究中国古代神话，其研究特征：多参照古籍文献，也注重国外资料和活的民间文学，特别是少数民族神话。并进一步指出：“从比较神话学角度看，伏羲是典型的文化英雄。文化英雄是较原始的神话人物，他为人类取火、制造各种文化物品，确定某些社会制度、礼仪等。”(100)
    陈永香《人类学派对中国现代神话学的影响琐谈》指出：“人类学派的神话学理论和方法对中国现代神话学的产生和发展产生过极为深远的影响。”该文探讨了中国现代神话学界对人类学派理论方法的介绍和运用及其在当代的余响，还分析了人类学派理论方法在中国神话研究实践中的得失”(101)。贺学君《中日中国神话研究百年比较》对百年来中日学者中国神话研究理论、方法、特长进行了历史梳理与比较，认为总体而言，呈互相影响共同发展态势：早期，日本学界居于优势，很快，中国学界开始反影响；中期，交流受阻，双水分流；后期，中国学界形成全面强势。研究方法，各有所长，正可有效互补(102)。王孝廉《我的神话学历程》以个人回忆的形式讨论了一段中国神话学的学术史(103)，赵志忠《“尼山学”的出现与展开——纪念《尼山萨满》传说发表40周年》(104)和戈志强《中国文明起源研究的新探索——评〈古帝传说与华夏文明〉》两文既是书评也是学术史的记录。(105)

    本年度发表的神话学理论方面的论文亦有多篇。牛苏林《马克思论神话》指出：“神话不仅是文学艺术的土壤，而且也是研究原始文化珍贵的‘范本’。马克思在人类文化学和唯物史观的基础上，对神话进行了精辟的诠释：分析了神话的历史根源，揭示了神话的社会特质，阐明了神话与艺术的辨证关系，肯定了神话的文化价值，从而丰富和深化了历史唯物主义的文化史观”(106)。张晓平《文学意象的文化积淀与创造——兼评神话-原型批评》认为：“文学意象的创造不是孤立的，它深受文化传统的影响和制约。”该文以“太阳”意象为例，分析了文学意象的蕴涵，既有历史的积淀又有在创新过程中的转变，并从接受美学角度指出，读者的文化修养是影响文学意象理解的重要因素(107)。杨晓林《神话-原型批评刍议》指出：“神话-原型批评源于弗雷泽的人类学，由荣格的分析心理学奠基，得助于卡西尔的象征形式哲学，弗莱将其建成宏大的理论体系。它的系统性、宏观性和整体性优势，体现出跨历史、跨文化的宏阔视野和大家气度，在西方文论界，曾与马克思主义批评和精神分析批评三足鼎立。但忽视文本审美价值和作家的个性、跨文化研究的不彻底性则是神话-原型批评的阿基硫斯之踵”(108)。李克《列维-斯特劳斯神话研究刍议》认为：“列维-斯特劳斯对神话的分析被认为是结构主义的经典之作。他把神话研究引入科学的轨道，是把结构主义语言学思想运用于文学艺术领域的一个尝试。在打破传统学术研究的历时性思维、拓宽人们的研究视野方面具有重要作用”(109)。叶舒宪《发现女性上帝——20世纪女性主义神话学》介绍了西方神话学界的最新进展。(110) 中国大学排名
    刘凤泉《论原始意识形态及神话的积极意义》认为：“原始意识形态以万物有灵论为基础，具有形象性、神秘性、幼稚性的基本特征。原始宗教和原始神话有着深刻联系，而它们在发生原因、形象构成、对待命运的态度、反映人的本质力量和发挥社会作用诸方面又有着根本的区别。神话以其思想的深刻性和艺术的完美性具有多方面的积极意义，给后世以巨大的影响”(111)。南振兴《文化中的神话积淀》指出：“神话构成一个民族的精神积淀，它不仅遗留于语言之中，也无形地控制着该民族文化的发展。对神话的研究程度和重视程度能够反映一个国家社会人文研究的水平。神话形象在文化传播中起着重要作用”(112)。卢德平《论神话的交流模式》认为：“神话话语的神话性，典型地反映了与经验思维完全不同的神话思维模式。对神话话语的传播过程的探讨，是研究人类文明传承机制的重要一环。神话话语的交流或传播，只有放在人类一般交流方式的总体框架内加以考察，才有可能揭示其中的本质规律”(113)。何江胜《神话与科学》认为：“神话是人类形象思维的产物，涉及自然世界和人的主体世界，用形象的方式解释自然，表现人生，反映真实。科学依赖人的理性思维和形象思维，以客观世界及其种种现象为研究对象，解释和探讨客观规律。两者都是人类生存有益的建造物，都在力图构建人类理想的客体和主体世界”(114)。高玉《神话作为文献材料和艺术起源实证材料的质疑》一文讨论了神话文本作为实证研究材料的可能性问题，指出：“如何确定远古文献材料以及所记载的历史的真实性有很多难题。神话具有它的历史和文学的价值，但它作为文献材料能否作为艺术起源研究的实证材料值得质疑。”(115)
    神话与作家、作家文学的关系是本年度学者们关注较多的话题之一，也有些学者运用神话学的理论分析了一些作家文学作品，如于立新《论神话与小说的源流关系》(116)，熊进萍《略论中西小说的神话意识》(117)，张华娟《中国神话中的原始生命观对古代小说的影响》(118)，丁胜民《莎剧人性的神魔二元神话原型》(119)，赵宁《普希金与希腊罗马神话》(120)，王殿娜《分析〈启示〉的神话原型》(121)，李湘云《〈琼斯皇〉的神话体系》(122)，蒋玉斌《论〈红楼梦〉的神话意识表现》(123)等。 您可以访问中国科教评价网（www.NsEac.com）查看更多相关的文章。
    在传说研究方面，本年度发表的论文有陈岗龙《蒙古族识宝传说研究》(124)，石硕《论藏族关于自身族源的三个传说及其价值》(125)，王立《南亚树木崇拜和佛经母题对于树神传说的触媒》(126)，林振礼《朱熹与狐仙怪异传说探索》(127)，党芳莉《吕洞宾传说的早期形态及其在宋元之际的拓展》(128)，那木吉拉《成吉思汗“纪念陵”传说考证》(129)，薛曦《从“救兄未救父”的传说看妈祖信仰在琉球的嬗变》(130)，陆晓芹《对智的礼赞与生的求索——梁祝故事的“壮化”看壮族文化的审美意蕴》(131)，吴桂华《满-通古斯语族民间文学的奇花异葩——赫哲族的伊玛堪与鄂温克族民间传说的比较》(132)，陈金文《试析一组与妇女纹面风俗有关的黎族传说》(133)，赵丽萍、骆成秀《凉州传说》(134)，马培汶《重庆传说时代文学初探》(135)等。

    三、故事学的新进展

    故事学是我国民间文学研究诸领域可与神话学比肩的另一大学科分支。本年度，故事学研究专家刘守华、顾希佳都有新的贡献，各发表了多篇故事研究论文，如：刘守华《兄弟分家与“狗耕田”——一个中国民间流行故事类型的文化解析》(136)，《一个多民族传承的故事类型之比较》(137)，《两姐妹与蛇丈夫——“蛇郎”故事的中华文化特色》(138)，《“离经叛道”的奇女子——“仙女救夫”型故事的内涵及其渊源》(139)。顾希佳《“斗阎王型”故事的比较研究》(140)，《多行不义必自毙——“夺妻败露型”故事解析》(141)，《“鬼母育儿”型故事的类型分析及其流变轨迹》(142)，《疾风知劲草烈火炼真金——“神仙考验”型故事解析》(143)。
    刘魁立《民间叙事的生命树——浙江当代“狗耕田”故事情节类型的形态结构分析》对浙江省当代流传和出版的“狗耕田”故事类型的全部28个文本进行了共时性的比较研究，认为在一个类型下可以划分出若干类型变体，同时在同一类型中可以划分出中心母题、母题链等一些重要单元。该文通过具体分析，就类型、类型变体、母题等的性能和机制问题，作出了若干理论性的重要推断(144)。这是中国学者本年度在故事类型、母题研究方面发表的一篇重要论文，引起国际故事学界的重视。 （转载自中国科教评价网http://www.nseac.com）
    类型研究已俨然成为近年来中国学者研究故事的主要范式，有些故事类型的命名已经为学界所公认，如上引“狗耕田”型，“蛇郎”型，以及“田螺娘”型、“呆女婿”型、“龙女”型、“画皮”型，都已近乎“约定俗成”，但也有些故事的命名尚未取得学界的公认，暂时属于个人命名。故事类型方面的研究还有：禹尚烈《朝鲜族田螺娘型故事初探》(145)，胡萍《一种独特的民间文学现象——呆女婿故事探趣》(146)，龚浩群、熊和平《娶得龙女事事如愿——“龙女”故事解析》(147)，张巍《“画皮”故事的原型和流变》(148)，江帆《民间叙事中的善恶观念释例——“断手姑娘”解析》(149)，林继富《欲盖弥彰遭遇灭亡——“头上长角”型故事试析》(150)，周小兵《“符郎本事”及其戏曲、小说文本的生成与互动——对一个“乱世奇遇”型婚恋故事的文本考察》(151)，田富军《牛郎织女故事与仙女下嫁穷汉原型新探》(152)，孙正国《无法超越的悲剧：〈师道宣〉的叙事解读——中国虎故事类型研究系列之三》(153)，林继富《“一字不识”当驸马——“皮匠驸马”故事论析》(154)，江帆《民间叙事中的交友范型——俗语故事“路遥知马力”解析》(155)。
    有相当数量的民间故事虽未形成类型，但因其长久流传，即便尚未类型化，也因人们对其内容十分熟悉，其命名也就“约定俗成”，如：秋胡故事、董永故事、韩凭夫妇故事、西游故事，以及云南地方的松明楼故事等。这方面的研究有：刘玉红《“秋胡戏妻”故事的演变及其文化背景》(156)，宁稼雨、梁晓萍《秋胡故事解析——兼论中国古代女性在婚姻中的自主地位》(157)、《韩凭夫妇故事流变中的文人旨趣》(158)，朱迪光《民间信仰的影响与〈西游记〉故事的定型》(159)，占骁勇《从轶事到小说——论“麻疯女”故事的起源与发展》(160)，侯冲《松明楼故事的原型、歧异、意旨及演变》(161)，李道和《女鸟故事的民俗文化渊源》(162)刘万川、金玉霞《唐传奇中人神之恋题材故事结局的道教阐释》(163)，程蔷《从董永故事看民间叙事的“复合”性》(164)，林岚《〈日本灵异记〉中骷髅诵经故事的源流及特色》(165)。 （科教论文网 lw.NsEac.com编辑整理）
    在故事研究中更偏重于主题和母题研究的有：王立《病马、老马、慢马意象与佛经故事——文学意象家族与文人心态史探佚》(166)，王晶红《辽宁“狐妻型”故事中的“人触犯禁忌”母题》(167)，姚立江、邵非《解读龙母故事的断尾母题》(168)，吴光正、胡元翎《“三言”发迹变泰型故事的母题分析》(169)。
    对宗教故事的研究，本年度有普慧、张进《佛教故事——中国五朝志怪小说的一个叙事源头》(170)，理诤《〈镜面王经〉故事》(171)，俞士玲《佛教发展与西游故事之流衍》(172)，李小荣《唐代释家经疏中的三国故事》(173)，郑筱筠《佛教故事与傣族〈召树屯〉故事渊源》(174)、《贝叶经与傣族〈召树屯〉故事不同版本之关系》(175)。
    周福岩的故事研究有与他人不同的特色，他是从故事学的理论研究进入具体故事研究的，如《普罗普的故事形态学及列维·斯特劳斯的批评》一文认为：“普罗普的故事形态学研究强调了系统描写相对于发生学研究的优先性。然而其角色和功能分析取消了内容成分，导致了文本的极端缩减。20世纪60年代，列维·斯特劳斯针对普罗普的方法问题撰文申明结构与形式的差异，指出了普罗普故事研究中的形式主义因素特征。他认为形式主义的困境在于它不能重构其本身由以出发的经验。就口承文化传统研究而言，普罗普的故事形态学及斯特劳斯的批评在对民间叙事作品的描述与分类及文本与语境的关系等问题上给人以多方启示。普罗普试图捕捉内在于民间故事的自洽原则，而斯特劳斯则试图发现隐匿于作品(如神话)背后的观念”(176)。而《表演理论与民间故事研究》一文则指出：“作为一种理论方法，表演理论开辟了民间口头叙事研究的新视野。它缩小了文学批评和民间传承与闲暇生活研究间的距离。本文从口承文艺的特征出发评价其优劣得失。力图获得一定程度的方法论自觉，以便找到一条对故事研究来说更加合理、更富操作意义的阐释途径”(177)。他在《民间故事研究的方法论》中进一步指出：“学科史上对民间故事研究在方法上经历过几次重大范式的更迭，它们都不自觉地触及了文学批评和传承研究之间的关系问题。文献比较和进化论立场上的推断足以概括民间故事始为学术对象时的研究特征。历史／地理学派重视文本的历史和地理因素，是第一个主张对故事全面考察并加以分类的学派；普罗普的故事形态学并未从根本上超越以往的分类法，只是要求分类更加精细有效；列维-斯特劳斯认为普罗普的研究是形式主义的，并从结构人类学立场出发展开对形式主义的批评。对在研究中‘建立一种新的平衡关系’的问题做出实践回应的，是以表演理论为代表的一系列学说。”(178)

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    周福岩对具体故事的研究也不是如其他人那样专注于某一故事类型，而是将目光聚焦于某一社区——耿村民众故事的文本集合。在《神鬼信仰与民众伦理意识——以耿村故事文本为对象》一文中，他指出：“耿村民间故事集中展现了民众伦理意识中神鬼信仰的表现形态及其内在矛盾，民众的神鬼信仰主要是巫术性质而非伦理性质的，它在很多方面保留着上古自然宗教的禁忌主义特征。其中道德意义上的‘善’和非道德意义上的‘善’彼此否定，难以统一。在神鬼与人的关系中，民众没有把神鬼想象为‘至善’者，它们除了肯定日常德范以外，不再向众生指示更高的道德理想。这种以现世为归宿的信仰形态不需要培养一种非日常的生存态度，也难以成为引诱人们‘走出’自己日常生活的意识形态力量”(179)。在《“命”、“福”观念与民众伦理意识——以耿村故事文本为对象》一文中，他认为：“耿村故事展现了民众伦理意识中‘命’、‘福’观念的表现形态及其内在矛盾，‘命’、‘福’观念为人们提供面对挫败的心理适应工具。但它把挫败原因归结为他人、天意和自己不可控制的外在力量和因素。因此总是引向辨白推脱而非悔过自责，阻绝了道德反思与追求的进路。片面的‘崇福’培养了一种重占有的生存态度和社会性格的非生产性接受取向，而命运观则是道德虚无主义的前奏。‘福’、‘命’相联的思想还使现世的伦理规范面临被相对化的危险”(180)。在《民众社会伦理意识试析——以耿村故事文本为对象》(181)和《民间故事与社会伦理——以耿村故事文本为对象》(182)两文中，周福岩总结说：“民间故事反映民众的价值观念。它架构起民众的精神世界，是他们接受或形成各种社会观念的渠道之一。耿村故事文本展现出民众社会伦理意识中成人观和地位观的矛盾，这一矛盾的根源在于民众家庭联系模式的社会认知习俗。”

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    继去年发表的数篇故事学论文之后，本年度万建中继续其“禁忌母题”研究，在《时间差：神圣与世俗边界的构建及洞穿——禁室型故事中禁忌母题的文化阐释》一文中，万建中指出：“盘瓠神话、关羽传说及蛇郎故事等多种口承文本皆出现‘室’的意象。‘室’为一个神圣的空间，在里面，盘瓠、关羽和蛇成为超自然物，并呈现为原本的生命样式。‘室’的内外存在明显的时间差，故而‘室’的边界往往会被人为地洞穿。而一旦禁忌被打破，神圣的过程便告终止。能不能充分享受‘时间’的恩惠，这是民间判定是否为‘神圣’的标识之一”(183)。他的《地陷型传说中禁忌母题的历史流程及其道德话语》认为：“地陷型传说大多包含一个禁忌母题。通过对这一母题的历史厘清，可以看到一条明晰的演变轨迹，以及所蕴藏的深刻的现世道德话语的警示”(184)。而《西南民族地区赶山鞭型传说中禁忌母题的文化诠释》一文认为：“赶山鞭型传说在西南地区有较集中的流传，此型传说大多包含一个禁忌母题。通过对禁忌母题中‘鞭、石、猪’三个主要意象符号的文化诠释，认识到‘鞭赶’乃源自古代祈雨活动中的性崇拜。这一崇拜观念移植到故事文本中，便异化为一个禁忌母题”(185)。在《禁忌民俗的式微——以民间叙事文学为考察对象》(186)、《民间故事对禁忌习俗的攻击及其中心话语》(187)这两篇文章中，万建中总结道：“在民间叙事文学中，禁忌往往得到比较充分的反映，禁忌本身及恪守禁忌的人大多成为被嘲讽的对象，说明一些禁忌民俗正在走向末路。这类民间叙事文学对禁忌民俗的式微起了推波助澜的作用，从一个侧面颂扬了广大民众蔑视迷信的科学的生活态度以及制造嘲讽话语的智慧。语言禁忌之所以引起这类文本的特别关注，主要是语言禁忌的目标太大所致。”“禁忌的本质是虚妄的。在民间故事中，禁忌本身及恪守禁忌的人往往成为被嘲笑和攻击的对象。这种嘲禁型母题显示出对不合时宜的‘传统’进行颠覆的强大力量，从一个侧面颂扬了广大民众蔑视迷信的科学生活态度。语言禁忌之所以构成了此母题的中心话语，完全是由于语言禁忌的现实处境所致。” （转载自http://www.ＮＳＥＡＣ.com中国科教评价网）
    在故事学理论方面，钟年《民间故事：谁在讲谁在听?——以廪君、盐神故事为例》(188)讨论了当代民间故事的讲述者与听众对象之间的关系有向故事的采录者与讲述者作为采录对象关系转换的倾向，钟年指出的这种传统关系的当代颠倒值得学界认真关注。此外，江帆《口承故事的“表演”空间分析——以辽宁讲述者为对象》则是一篇援引域外理论研究本土经验的重要论文(189)。孔建平《时间与故事话语活动》也讨论了故事讲述过程的问题，他指出：“故事话语活动可被理解为‘讲’、‘听’双方共同参与，以故事为中介的交流活动，它时刻发生在当下，而故事由讲至听的过程决定了在时间向度上‘讲’者在先、是已知者，听者在后、是未知者。因此故事话语是已知者与未知者发生在当下的对话。这一对话关系与故事活动的动机密切关联，也制约着故事的意义和特点。‘讲’、‘听’双方共通的内在需求决定着故事活动的持久生命”(190)。陈俊、张积家《言语表情标记在儿童寓言故事理解中的作用》运用听读理解测验的方法探讨言语表情标记对6～8岁儿童寓言故事理解的影响。结果表明，言语表情标记能促进各年龄组儿童对故事的理解，这种促进作用在6、7岁儿童身上表现得非常显著。男、女儿童对有、无言语表情标记的故事的理解不存在显著差异(191)。
    在故事学学术史方面，本年度也有数篇论文发表。贾放《俄罗斯民间故事研究的“双重风貌”》一文指出：“俄罗斯的民间故事研究者们创立了故事讲述人研究理论和故事文本结构形态研究理论，二者分别从不同的角度阐明了民间故事的本质和独特性，拓宽了研究的范围，深化了对研究对象的认识。这两派理论兴盛于不同的历史时期，构成了俄罗斯民间故事研究的‘双重风貌’”(192)。肖远平《追寻人类文化信息探究民间故事奥秘——刘守华先生在民间故事学上的独特贡献》认为：“刘守华先生投身故事研究近半个世纪，为中国民间故事学的构建和发展作出了独特的贡献。”该文从刘守华学术活动的三个时期及每一时期代表性的成果入手，对其在民间故事学上的独特贡献作了初步探讨(193)。此外，廖东凡《我们在世界屋脊上开采金子——〈西藏民间故事〉的编纂及其他》(194)、王昌秘《寻访民间大师之三——土家故事大王刘德培》(195)也都是故事学学术史的记录。

    四、其他民间文学体裁的研究状况

    (一)史诗和叙事诗 （科教作文网http://zw.ΝsΕAc.com发布）
    “史诗”的界定是近年中国学术界的热门话题。什么样式的叙事文学才能称得上“史诗”，仁者见仁，智者见智。夏祖恩《〈诗经〉的史诗特色初探》就将《诗经》中的部分篇章算作史诗，他认为：“《诗经》不仅是中国的文学性诗歌名篇，也是史学作品，它是中国的‘史诗’。《诗经》与古希腊《荷马史诗》相比，有中国自己的史诗特色。虽反映社会历史，但缺乏专题性。所表达的思想情感浓烈，显示思维的原始朴素性。具有现实性思想，揭示斗争热点。文史交融浑一，本能凸现艺术。何以有如斯之史诗特色呢?中国奴隶社会制度特征影响了《诗经》的内容。中国史学起源早，有反映当代事件的能力。中华民族的经验思维、八卦思维及五行思维对《诗经》有一定的影响。中国早期的‘天命’、‘鉴戒’史观成为《诗经》的基因。”(196)陈开梅《论西周史诗的艺术特点及其影响》也认为：“西周史诗记载了我们祖先周人发祥和创业的历史。在艺术上具有极高的价值。诗中塑造了后稷、公刘、古公、文王、武王等鲜明生动的形象，同时诗大量使用赋体铺叙手法，层次清晰，祥略得当，且词汇丰富而准确，是文学史中早期的写实之作。这组古诗对后世文学的发展产生了积极的影响。”(197)谭必友《七姓证盟西迁与隐居的史诗——武陵山腹地的廪歌研究》将当代采录的民间长篇叙事作品也视为史诗，他写道：“在武陵山腹地的湘西凤凰、吉首、泸溪三县市交界地带居住着一支自称为‘廪卡’的土家族。他们在丧葬仪式中，演唱着一部古老的歌。他们称其为‘廪歌’，又称为《天王菩萨廪歌经》。这部古歌两千年传唱不绝，但它到80年代才被学者所注意。‘廪歌’包含了作为古代巴人后裔的土家族的许多历史信息，是廪卡人的一部史诗。通过这部史诗我们可以窥测武陵山区两千余年的历史文化变迁的侧面。”(198) （科教作文网http://zw.NSEaC.com编辑发布）
    为当代中国学者所公认的中国三大史诗是：藏族的《格萨尔》、蒙古族的《江格尔》以及柯尔克孜族的《玛纳斯》，对三大史诗的研究也一直是学界青睐的课题。曼拜特《史诗〈玛纳斯〉的阿富汗变体》一文指出：“《玛纳斯》阿富汗阿希木变体的发现，证明《玛纳斯》帕米尔流派的存在，它特殊的叙事结构、音调、母题对进一步比较研究《玛纳斯》的形成、流变非常有益。”(199)尊胜《格萨尔史诗的源头及其历史内涵》认为：“格萨尔史诗包括两个部分，即至今在民间传唱的口头部分和已经铅印出版的文本部分。其中口头部分占据了史诗的绝大部分的内容。格萨尔史诗虽然呈现出口头和文本交织的繁杂局面，但史诗的整体结构却十分清晰：史诗以格萨尔为中心，纵向追溯了祖先‘董’氏族的渊源和传承，横向铺叙了格萨尔一生的丰功伟绩，每个故事在这个坐标中都有适当的位置。史诗的核心内容讲述‘董’氏族——岭部落的衍变过程。史诗提供的这些发展线索，能从历史典籍中得到证实。因此，我们可以确信，‘岭’部落、‘岭·格萨尔’在藏族史上实有其事，而不是民间艺人编造出来的。”(200)此外，讨论《格萨尔》的还有马成富《对〈岭国及格萨尔史诗〉的重新认识》(下)(201)，王蓬《维族的史诗——〈福乐智慧〉》(202)认为维吾尔族的《福乐智慧》也属于史诗的范畴。
    蓝正祥《布努瑶创世史诗〈杠葩众〉初探》认为：“布努瑶族的创世史诗《杠葩众》世代流传于民间，成为布努瑶生存发展的精神支柱，它既是神话，也是历史，同史诗《密洛陀》是姐妹篇，对于研究和发展人类社会历史，开拓先进民族文化有着重要的意义。”(203)张晓松、李根《拉祜族神话史诗〈牡帕密帕〉的文化特点》认为：“《牡帕密帕》是拉祜族最有代表性的神话史诗，其蕴含着丰富的文化特点，如充满浓厚、神秘的原始宗教观念，展示了拉枯族家庭婚姻和传统伦理道德的演变过程，同时还揭示了拉祜族社会生产力由低向高不断发展变化的历史进程，阐示了拉祜族从游猎到游耕再到农耕的生产方式演变的历史规律。”(204)郭继红《拉祜族迁移历史的形象概括——拉祜族民间文学〈根古〉初探》指出：“《拉祜族民间文学集成》收集了拉祜族大部分民间口头文学作品，其中神话传说《根古》生动地记录了拉祜族悠久而富于传奇的生活历程，是拉祜族迁移历史的形象概括。”(205)谷因《布依族神话史诗〈安王和祖王〉与舜、象故事》认为： “布依族神话史诗《安王与祖王》故事与《孟子》、《史记》等古籍所载舜、象兄弟故事甚相类似。这两个故事所以相类似，是因为这两个故事可能本为一同源故事。舜、象兄弟故事是东夷族故事，而布依族历史文化来源则与古代东夷族有关，因此布依族的《安王和祖王》故事，可能是舜、象兄弟故事在布依族原始文化中的遗存形式。”(206)

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    近年，朱海容采录的江南民间长篇叙事诗《华抱山》是否属于“史诗”的问题引起学界的争论。过伟《中国四大英雄史诗之一——〈华抱山〉》持“华抱山史诗”的观点，他指出：《华抱山》又名《三龙歌》、《公道歌》，是20世纪吴歌搜集整理压卷之作，具有浓郁的吴地汉民族龙文化色彩特征，是中国四大英雄史诗之一。该文赞扬了《华抱山》史诗创作，传承、演唱的主体——歌师的艺术见解和演唱风貌(207)。持同样观点的还有林涵若《英雄史诗英雄颂——评说朱海容和他的〈华抱山〉》(208)。
    研究印度、希腊史诗的文章有高峰枫《荷马史诗与马可福音》(209)，傅波《生命的赞歌——从英雄本色看〈荷马史诗〉的审美价值》(210)，王燕《对波斯史诗〈列王纪〉的纯形式解读》(211)，卢铁澎《印度古代美意识的矛盾性——从史诗〈罗摩衍那〉说起》(212)等，王向远《近百年来我国对印度两大史诗的翻译与研究》(213)是一篇该领域学术史的总结性文章。
    在史诗理论方面，孟慧英《史诗与认同表达》详细阐发了劳里·航柯在这个问题上的学术思想，指出：“国际著名史诗理论家劳里·航柯从文化功能的角度阐述了史诗的一般性质，认为史诗是表达认同的故事，正是由于有了这样的功能，它才作为文化群体自我辨识的寄托而成为超级故事。以往的那种用一般的母题、口传内容、类型、诗歌风格及一些相似的东西来进行史诗比较研究的方法，显然是对活态口头史诗经验探索的忽视，这种方法代表了史诗研究的简单化倾向。如何对史诗类型进行分类，如何在一般意义上界定史诗，劳里·航柯教授试图在活态史诗传统调查经验之上开拓一条新的思路。”(214)张延清《试论史诗的历史真实性》一文则通过引证荷马史诗和藏族史诗《格萨尔王传》，论述了史诗中的重大事件和重要人物是历史真实的再现，即史诗是历史的一面镜子这一观点(215)。 （科教论文网 lw.nSeAc.com编辑发布）
    在叙事诗研究方面，有黄建明《19世纪国外学者介绍的彝族无名叙事诗应为〈阿诗玛〉》(216)，贺学君《千古歌吟的中华民间叙事诗》(217)，王明斌《黎族民间叙事长诗试论》(218)。
    (二)民间歌谣(民歌)
    对民间歌谣的研究是中国学者自五四以来的一大学术传统，本年度这方面的论文数量仍然可观，如：胡纯琦《论国风非原汁原味的民间歌谣》(219)，黄懿陆《东汉〈白狼歌〉是越人歌谣》(220)，陈开勇《南朝民歌〈四月歌〉所反映的民俗佛教内容研究》(221)，徐元勇《论民歌与明清俗曲之异同》(222)，牛锐《〈敕勒歌〉非鲜卑民歌》(223)，施爱东《私情歌谣与〈吴歌乙集〉风波》(224)。
    当代少数民族民歌研究是中国民间歌谣研究的重头戏，这方面的研究有：吕霞《我国西部少数民族民歌的审美意蕴》(225)，王君《风情浓郁的新疆民歌》(226)，王文韬《土族民歌的区域性特征》(227)，王永涛、赵珍《流传于新疆的汉族民间歌谣》(228)，李志杰《萨满神歌与满族民歌》(229)，汪立珍《论山林鄂温克族民歌的思想内涵》(230)。从音乐的角度研究北方和西北民歌的有潮鲁《谈蒙古族民歌器乐化发展》(231)，王小玲《内蒙民歌〈四季〉和声编配的理论基础与技术特征》(232)。
    在南方少数民族民歌研究方面，有唐松涛《独具特色的白族民歌》(233)，徐祖祥《云南瑶族歌谣的分类及其社会文化功能》(234)，杨新明《万里瑶歌同出一源——我国瑶族传统民歌旋律的比较》(235)，刘长瑜《海南黎族民歌的发展及多样性》(236)、《海南黎族民歌的演唱特点初探》，(237)樊敏《试论布依族民歌的语言特色》(238)，黄洁《土家族民歌的审美特征初探》(239)，林贵雄《论壮族民歌特点在创作中的保持与创新》(240)。 （科教范文网http://fw.NSEAC.com编辑发布）
    对于汉地民歌研究，有蒋立《浅论同宗民歌〈孟姜女〉调在我国南、北方变体中的异同》(241)，徐元勇《我对“同宗民歌”的认识——与冯光钰教授商榷》(242)，刘正维《令人惊叹的共同音乐特征——鸟瞰民歌“绣荷包”》(243)，胡哗《豫西民歌的种类与艺术特色》(244)，翟杰《豫西民歌的种类与音乐特色》(245)，葛春先、钞艺娟《南阳民歌的种类及音乐特点》(246)，于洁《连云港地区民间小调的基本特征》(247)，吴红非《浅析江苏民歌〈杨柳青〉的音乐结构特征》(248)，周红波《鄂南地区民歌初探》(249)，陈正平《劳动歌谣震山河——“巴渠民间文学、民俗研究”之十》(350)，袁征《梅山民歌考源——梅山民歌系列研究之一》(251)，严冬《贵州汉族民歌的常见结构》(252)，关增岭《滨州的民间传说与歌谣》(253)，田青《民歌恰是穷乡好》(254)，罗马《一首广为流传的贵州民歌的诞生》(255)。
    赵塔里木本年度发表三篇研究东干人民歌的论文，即《中亚东干人关于民歌的概念和分类法》(上)(256)、《中亚东干人关于民歌的概念和分类法》(下)(257)，以及《在中亚东干人和中国西北回民中流传的民歌——〈高大人领兵〉的异文比较》(258)。
    在民歌研究学术史方面，本年度有刘锡诚《刘半农：歌谣运动的首倡者》(259)、陈泳超《刘半农对民歌俗曲的借鉴与研究》(260)，江胜清《论40年代解放区民歌体叙事长诗》(261)，覃剑萍《韦拔群开创新民歌》(262)，黄毅《了解毛南文化的理想窗口——评〈毛南族民歌〉》(263)，张佳生《评〈锡伯族民歌集〉》(264)。
    在民歌理论方面，有南利华《流行歌曲与传统民歌之比较》(265)，皮晓彩《对中国民歌的再认识》(266)，张世成《论中国民歌的爱情题材及其艺术特征》(267) 内容来自www.nseac.com
    (三)民间戏剧、童话和“说话”
    民间戏剧和民间童话是近年民间文学研究的薄弱环节，本年度此一方面的状况仍然未见多少改观。王政尧《清代民间“关戏”的不断发展》(268)。徐新建《从仪式、戏剧到民俗——简论〈民间祭礼与仪式戏剧〉的出版》是对《民间祭礼与仪式戏剧》一书的评论，此外尚未见到其他论文(269)。
    讨论童话的文章本年度也只见到一篇：肖远平《民族民间童话中的“善恶报应”观念简论》(270)。
    蒋先伟《论赋起源于民间说话艺术》(271)也是本年度唯一一篇讨论民间“说话”艺术的论文。
    (四)谚语及其他民间语言艺术作品
    与民间戏剧相比，谚语研究的成果数量还是比较令人满意的。本年度讨论古代谚语的论文有朱大银《〈诗经·大雅〉中谚语的引用及其认识价值》(272)，而更多的是研究当代民间谚语的，如过伟《广西谚语特色的理论思考》(273)、《广西民间谚语论》(《中国谚语集成·广西卷》前言)(274)，黄中祥《哈萨克谚语的修辞特征》(275)，陈正平《巴渠民间谚语、歇后语、谜语——“巴渠民间文学与民俗研究”之十一》(276)。
    在谚语理论研究方面，有王勤《谚语的民族性》(277)，茹娴古丽·木沙《谚语与格言中反映出的民族文化异同》(278)，邹浩《汉英谚语的表现力与思维方式及文化观念》(279)，温朔彬《实践里的智慧 生活中的哲理——试论汉语谚语的哲学思想》(280)，杨万娟《论谚语和它近邻的种属分界》(281)，刘新义《从一组有关言语的谚语看人类共同的言语观》(282)。
    在其他民间语言形式的研究方面，有张天堡《中国民间反切语简论》(283)，莫道才《〈大招〉为战国时期楚地民间招魂词之原始记录说》(284)。

    五、民间文学研究总论

    本年度，总论少数民族民间文学的论文有：俸俊馨《试论傣文对傣族民间文学繁荣发展的贡献》(285)，谷因《简论布依族民间文学中的女性形象》(286)，李晓丽《藏族韵文体民间文学中的民俗因素》(287)，毛巧晖《撒拉族民间文学中的民俗事象透视》(288)。

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    在民间文学史研究方面，本年度有吴海鸿《回族文学的萌芽——唐宋回族民间文学》(289)，陈许《美国民间文学述评》(290)。
    在民间文学思想史、学术史方面，有曲杏春《论〈史记〉与民间文学的关系》(291)，肖振宇《论民间文学对〈史记〉取材的影响》(292)，刘中文《论刘勰的民间文学观》(293)，黎敏《郑振铎对民间文学诸体裁的研究》等。(294)刘守华《中国民间文学研究百年历程》认为：“以科学方法采录研究民间文学的学术活动兴起于‘五四’时期。新中国建立后将它纳入政府文化工作范围。八九十年代在全国普查基础上编纂中国民间文学三套集成，使采录和研究工作形成热潮，标志着中国民间文艺学正走向成熟。开发利用民间文艺资源的美好前景和民间文艺学学科建设面临的危机均令人关注。”吕微《论学科范畴与现代性价值观——从〈白话文学史〉到〈中国民间文学史〉》指出：“学科对象的逐步明晰化既是学科自觉的标志，也是学术史研究的基本问题。不同时期的不同学者根据不同的价值倾向使用不同的价值范畴，学科历史由此而演进。现代知识逐步片面化和绝对化(学科分化)的过程只是现代理性建立自我权威的知识手段，现代理性反求诸己，就实现了其强加于人的统治。”(295)吕微还发表了《民间文学：现代中国民众的“道德-政治”反抗——欧达伟〈中国民众思想史论〉对〈定县秧歌选〉的研究之研究》(296)。此外还有陶阳《我与民间文学》(297)，过伟《岭南挖井五十冬——漫议民间文学、民俗学、少数民族文学研究之发展轨迹与研究心态》(298)，过伟《论姜彬的区域民间文化研究》(299)，梁贤之《夏明翰与民间文学》(300)。刘锡诚《关于当前民间文艺的几点思考》指出：“中国民间文艺源远流长，以民间文学三套集成计划以及围绕着集成而开展的全国民间文学普查为标志，进入了‘后集成’时期，因此推动了神话学、史诗学、民间文艺学等领域的学科建设，前景看好。但同时也还存在着人才流失、调整失衡等一系列隐忧，有待进一步加强。”(301)民间文学理论的总论和专论性文章，本年度只有陈金文《民间文艺审美论纲》(302)。

    六、简短的评语

    综观2001年中国大陆的民间文学界，从成果数量来说，神话研究仍然牢牢地稳居榜首，其次是故事研究、史诗研究、歌谣研究和谚语研究，而真正意义上的民间传说研究和民间叙事诗研究由于数量很少，因此只有当笔者将其附着于相近的神话研究和史诗研究等名目下的时候，才能进入本文的分类评论，而学者们对于小戏、童话这两类民间文学体裁的关注就更是少得可怜。但是，尽管神话研究在数量上占尽优势，却并不表明其研究质量都是上乘之作；与故事学相比，无论理论思考的深广和严谨，还是运用分析模型的成熟程度，多数神话学研究都要稍逊于故事学研究。原因在于，故事学有其基本的(即经典的，尽管也是较为传统的)理论模式和分析技能如类型研究、母题研究的方法，而许多神话研究者在方法论方面的自觉程度则显然不足，一些学者在采用象征分析、现实还原等方法研究神话时，由于理论、方法不够周严，所得结论的任意性较强因而往往难以服人(那些得到人们赞许的神话学论著则往往是借用了更加规范的故事学的理论和方法)。由于神话研究更能发挥学者的主观阐释能力，因之这既是一个较容易进入的学术空间(论文数量多与此不无关系)，但也是一个最难取得真正学术进展的研究领域。 （科教论文网 lw.nSeAc.com编辑发布）
    这里涉及到在学术写作的过程中“如何阐释”的问题。根据启蒙主义的知识观，以往我们总是坚持，即使人文学科也主要是对客观实在的认识(求真)，因此学术研究的成败应当全部从“认识论”方面找原因。但是如今，学界的看法已经大大改变，人们发现，学者关注哪些问题、如何分析，甚至结论，都与学者本人当下的存在状况有直接、间接的关联，因此今天的学界更多地是从以社会存在为基础的“建构论”——赋予“实在”以意义的角度看待研究者与研究对象之间的关系。有一个很好的例子可以支持以上说法，本年度有10余篇研究古希腊神话及荷马史诗的论文发表，这么多学者、论著在同一年度关心同一论题(大多讨论古希腊人的人本理性精神)，在往年是不多见的(因为中国学者更多关注本土问题)，从中我们可以领悟学者主观的价值论关切对于论题选择甚至结论取向的内在影响。

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