先秦两汉文学研究述要(1)(2)
2017-02-12 01:36
导读：《国风》一百六出自民间抑或出自贵族，朱东润40年代作《国风出于民间论质疑》，对此提出了详细的意见，但却没有在很大范围内引起讨论。此后的几十
《国风》一百六出自民间抑或出自贵族，朱东润40年代作《国风出于民间论质疑》，对此提出了详细的意见，但却没有在很大范围内引起讨论。此后的几十年，这一意见几乎淹没不闻，近年才又重新成为研究者关注的问题。鲁洪生《关于〈国风〉是否民歌的讨论》反驳了朱东润的观点〔9〕。不过有这样一个情况似乎可以考虑，即“民间说”曾经一度成为压倒一切的声音，而它是以史学界用“五种形态”来为中国历史分期为背景的。如果我们重新讨论这一问题，是否可以略略参考史学界的最新研究情况?如果我们对两周的社会结构、礼乐制度、特别是当时各个阶层的物质文化生活有一个比较清楚的了解，是否更有助于对《国风》的认识?
运用考古材料解释诗经名物，似可为诗经研究提供一个新的视角。杨文胜《试探〈诗经〉中的先秦车马》〔10〕，援引考古发掘中出土的先秦车马器，对诗篇中涉及的车马分门别类，一一作出解释，很有新意。不过文中引诗之误。不止一处。如曰“《诗·大雅·韩奕》‘载见辟王，曰求厥章’”(按此为《周颂·载见》中起首两句)，又曰“《诗·秦风·车邻》‘有车邻邻，有马白头’”(按原诗为“有马白颠”)；且在诠释名物时对诗意稍欠考虑，如引《鄘风·君子偕老》“扬且之皙也”，并毛传“扬，眉上广”，而曰：由此可知，“扬”即“锡”也，亦即“马头之上的青铜镂孔兽面饰具”，不免令人为之愕然。
从语言学角度研究诗经，有向熹《〈诗经〉歧义分析》〔11〕，徐富美《诗经叠音词的位置安排及再分类》〔12〕。前者一面分析诗经中属于词汇与语法结构方面的歧义，一面探索其产生的原因；后者则根据叠音词在句前或句后的位置安排，来探讨它的语法功能。
关于诗经学研究，则有殷光熹《宋代疑古惑经思潮与〈诗经〉研究——兼论朱熹对诗经学的贡献》〔13〕，洪湛侯《诗经清学探微》〔14〕，林庆彰《民国初年的反〈诗序〉运动》〔15〕，夏传才《现代诗经学的发展与展望》〔16〕，王丽娜《西方诗经学的形成与发展》〔17〕等。张启成《明代诗经学的新气象》〔18〕，村山吉广《竟陵诗派的诗经学：兼谈对钟惺的评价》〔19〕，则介绍了此前不大被人注意的明代诗经学的情况。不过《新气象》一文错字太多，以致无法分清究竟哪些属排印之误，比如作为重点介绍对象之一的孙月峰，文中凡四见，而一律作“孙月铎”。
（转载自科教范文网http://fw.nseac.com） 考古学的楚墓发掘带动起一个楚文化研究的热潮，影响及于屈原和楚辞的研究，这一方面的论文数量便最多，江林昌《楚辞研究的回顾和展望》认为“现当代楚辞研究注意了新理论、新方法，多学科相结合、多维度共切入，因而创获良多”〔20〕，正是指出了这可喜的一面。
楚辞研究的关注点，在屈原和他的《离骚》。杨义《〈离骚〉的心灵史诗形态》对《离骚》的产生和其产生的意义，有一个比较详细的论述〔21〕。作者认为：“中国上古神话的片断性、非情节性和多义性功能状态，使早期诗人不善于长篇的虚构叙事，却把神话的多义性和感兴性转化为比喻性和感兴性的诗学智慧，从而创造出蔚为奇观的抒情诗世界。”这种由神话而诗的智慧转化方式，“在人类文化史上是独树一帜的，是在西方世界之外别开一个世界的。”而屈原正处在这种由神话而诗的智慧转换点上，他的《离骚》“借驭龙凤上征，组合着多义性的神话意象”，而把自己的诗学智慧，与由神话而诗的智慧转换过程融合为一体。“《离骚》把握住了中国文化史上一个不可重复的智慧转换契机，而诗人屈原则是携带着自己独特的家世和人生经历，去进行这番把握的。他以一个浸透着人间辛酸的忧郁而痛苦的心灵，去感受历史的兴废存绝和楚国现实政治的恶化，感受着神话、自然和时间，从而在中国文学开创期提供了一个非常开阔复杂、奇诡绚丽的精神世界、人格典型和诗学形态。”
周宪《屈原与中国文人的悲剧性》〔22〕，指出屈原悲剧命运的一个重要根源，即眼见宗国危在旦夕而自己却无能为力，由此“必然形成一种良心自我谴责的‘负罪感’，当然这既不是宗教意义上也不是心理学意义上的负罪感，而是一种伦理上的负罪感”，“政治抱负受挫，忠君报国的理想无法实现，独穷困乎此时的现实自我与理想自我相距甚远，自尊心遭受伤害反倒使他愈加自尊和自恋。”“屈原的自恋在这里体现为一种强烈孤独感的自恋。这种内在的精神孤独，乃是中国传统文人一以贯之的精神秉性，他从另一个方面又体现出中国文人的必然悲剧性”；“甚至可以这么说，后世中国传统文人的所有主要人格特质、内心冲突、精神气质乃至命运的可能性，都已包孕在伟大的屈原身上了。”不过，文章若能够不去过多引用现代西方哲学、心理学的论著，也许会使叙述更有条理，也更为清晰。
