内容提要：晚明天主教入华后激烈排佛，其原因(2)
2013-05-21 01:09
导读：：科教论文网毕业论文论文网 侵吞大量公款。[17]高僧尚且如此，余众更可想而知。在此情况下，传教士若与佛教亲近靠拢，只会招来被轻视、被排抑的结
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侵吞大量公款。[17]高僧尚且如此，余众更可想而知。在此情况下，传教士若与佛教亲近靠拢，只会招来被轻视、被排抑的结果。权衡左右，自然是转而斥之于己有利。;
力图取佛教的地位而代之是耶稣会士排佛的又一原因。尽管佛教在思想领域内不占主导地位，但它是当时中国境内最成功地华化了的、并在民间影响最大的外来宗教。[18]佛教势力的广泛存在无疑会防碍天主教的顺利传行，耶稣会士们深悉于此。因此，只有将佛教丑化，扫除它在人们心目中的威信，人们才会抛弃它，转而接受另一外来宗教——天主教。利玛窦就曾流露出这种要佛教“让位给一种新兴的启明”[19]的倾向。;
此外，天主教排佛还有一更深层的考虑，这就是借排佛达到批儒的目的。与天主教相比，佛教和的共通处更多，禅宗本来就是佛教与儒道融合的产物，明末禅宗还力倡儒、释合一，[20]因此它能很自然地认同儒家纲常和礼仪规范。天主教以上帝为绝对唯一神，反对其它一切宗教神灵或崇拜，无论儒家的祖先崇拜，还是佛教的多神信仰，它都不能接受。就此而论，它和儒、释二家都有不容调和之处。然而儒家在及中处于至尊地位，如果天主教一定要采取批评甚或反对它的态度，就根本不可能立足中国，更遑论。因此它将批评的矛头指向与儒家有诸多亲缘关系的佛教，力图用一种间接的方式，达到批儒的目的。这一用意在利玛窦等人自是不便言明，但并未逃过一般士人的注意。许大受就说耶稣会士的排佛是“阳辟佛而阴贬儒，更借辟佛之名，以使不深于儒者之乐于趋。”[21]这种看法虽出自反天主教者之口，但确是洞悉其隐微的智者深论。;
二、佛教界的反应及佛耶论争的内容;
佛教本无强烈的排他性，对各种均能持一种宽容态度，但来自天主教的批评是如此激烈，以至于佛教徒们不能不有所回应，起而为本教辩护，由此引发了二者间的论战和冲突。由于天主教在佛教势力一向较盛的南京和杭州发展迅速，对后者的现实利益造成直接影响，故而双方的论争主要在这两地展开。当虞淳熙见到利玛窦在《天主实义》等书中厚诬佛法，就致书利氏，进行答辩，拉开了佛耶论战的序幕。在这场论战中，双方都有大量著作问世。天主教方面除利氏诸书外，还有庞迪我的《七克》、艾儒略的《三山论学记》和杨廷筠的《代疑篇》等；佛教界则以袾宏《天说》四则、圆悟《辩天说》三篇及智旭的《天学初徵》、《再徵》等为主。双方的论争主要集中在以下几个问题上：;
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其一，关于宇宙本原或本体论。天主教认为天主创生万物，是世界的本原和最高本体，也是人和万物的主宰。“天主也者，天地万有之真主也。造天，造地，造人，造物，而主宰之，安养之，为我等一大父母。”[22]佛教（尤其禅宗）则认为天地万物乃至诸佛全由人们心识产生，“一切万法，尽在自心中”，“万法在自性”，[23]自心（或自性）即人的灵明之性，有时也称之为佛性或“法身”，它是世界的本原，“灵明之性，无始无终……乃天地万物本原。”[24]当自心清净明彻时，世间万物就自现其中，“于自性中，万法皆见”，这时法性（万物本性）与自性或佛性就成为一体。所以说自心或佛性就是宇宙之本体。;
虽然自性可以变现诸法，包蕴万物，但它并非一个实体性存在，“自性常清净”，[25]虚灵不昧，很有些类似所谓“无”。因而利玛窦在《天主实义》第二篇中批评说，佛教的这种观点是在宣扬“空无生物”，“色系空出，以空为务”。对此，释通容作文反驳说，利氏的看法是有意谤佛；他还进一步阐述了佛教在本体问题上的观点：“我佛以无始无终全真大道，演为一乘实相了义之法，为之开示，令人悟入。且一乘者何，乃寔相常住之法也。此寔相常住之法在于何处？就现前天地万物，纵目所观，纵手所指，头头就位，物物天真，从本以来是寔相常住之法。”[26]“寔相常住之法”就是自性或佛，佛的本性并不是空无一物，它虽无始无终，却包融在万物之中，并没有一个独立于万物之外的空无本原或本体。;
天主教认为，天主是宇宙间唯一真神，离言绝象，所以一切偶像崇拜它都坚决反对。佛教尤其是禅宗虽然极力淡化偶像崇拜，甚而呵佛骂祖，但并未从根本上否弃它。因而袾宏首先针对天主至上说和天主本体论提出了批评。他认为天主只不过是佛教众天神中之忉利天王，“彼所称天主者，忉利天王也，一四天下三十三天之主也。”这样一来，就使天主由本体还原为现象（三十三天在欲界，欲界是现象三界之一），失去了其至上性和崇高性。即使在现象界中，天主也处于很低的地位，“彼所称最尊无上之天主，梵天（引注：色界之天王）视之，略似周天子视千八百诸侯也。”[27]既然天主教的创世主只是佛教世界图式中一个组成部分，更广阔的宇宙他们还没能认识到，这个天主就并无高明、神威之处。;
内容来自www.nseac.com 袾宏这番批评很快就被耶稣会中人[28]驳回。在《复莲池大和尚竹窗天说四端》中，这位会士先根据西方的新发现“五大洲说”，证明佛教“四天下说”与事实不符；又指出，佛教文献中一些记载常自相矛盾，因而袾宏依据佛典的这一说法不能令人信服；他还提出，佛教的三十三天之说源自西方。[29]这样就从事实、典籍和根源三方面反驳了袾宏将天主看作忉利天王的说法，确立了天主的独一地位。;
其二，神与人及万物的关系问题。天主教认为，作为人与世界万物的创造者，天主具有绝对崇高的超越性，“天主本性超越万物之品”[30]。人和万物又被天主赋予了不同的品性，人、动物、植物次第构成了一个由高到低的生物序列。利玛窦因而提出“魂三品说”：“明道之士皆论魂有三品。下品曰生魂，此只扶所赋者生活长大，是为草木之魂；中品曰觉魂，此能扶所赋者生活长大，而又使之以耳目视听，以口鼻啖嗅，以肢体觉物情，是为禽兽之魂；上品曰灵魂，此兼生魂觉魂，能扶植长大及觉物情，而又俾所赋者推论事物，明辩礼义，是为人类之魂。”这是依被创造物知觉灵明的高低将生物分为三类，其中生魂与觉魂都是形消魂灭，故可归为一类，而“人身虽死而魂非死，盖永存不灭者”，自成一类。[31]因此，人为万物之长，富有灵性，可以支配和利用万物，对之有生杀予夺之权；而万物存在的目的，也就在为人所用。[32]由此天主与人及万物形成一种不平等关系。;
佛教则认为万事万物乃至诸天神都从自性本空的“心”中生出，在根性上没有差异，无论禽兽人类，还是草木金石，都是一体之物。释寂基在《昭奸》一文中批评天主教的神性高于人性、人性高于物性论时说：“彼夷不悟万物一体，故揣摩有天主以生万物，遂以天主之性不同人性，人性不同禽兽性……故不知人物同灵，原为一体，至错谬乃尔。”[33]其后释通容在《原道辟邪说》中更明确地提出人与天地万物为一体的观念：“无始无终是天地万物之大本也。悉其名则曰本心，曰本性，曰至理，曰大义，曰一气。名目虽多，而旨固无外，此无始无终之大本。融其大本，则曰亘古今，通物我，包万有，齐群象，无所不该，而无所不贯。故此大本与万有群象，古今物我为一体。盖名相殊，而其所禀之道体一也。”[34]万物一体观念很能表现出佛教“众生平等”的精神。禅宗进而有“人人皆有佛性”之人佛平等观念。不过这平等须建立在人自性清净、不执着于物我之基础上，当人们破除妄执，觉解清净自性时，就达到成佛境界。“自性悟，众生就是佛。”[35]“佛者，觉也。觉者，悟也。人人觉悟则人人皆佛也。”[36];
