内容提要：晚明天主教入华后激烈排佛，其原因(3)
2013-05-21 01:09
导读：总之，在神、人、物三者的关系上，天主教坚持天主超绝万象，高居人类和天地万物之上，而人类高于其他一切受造之物；佛教则强调佛与人及万物具有一
总之，在神、人、物三者的关系上，天主教坚持天主超绝万象，高居人类和天地万物之上，而人类高于其他一切受造之物；佛教则强调佛与人及万物具有一体性，是一种平等的关系。这是二者的又一分歧所在。;
其三，轮回问题。佛教认为，
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一切有情众生在现世的处境是由其前世之身的行为（谓之“造业”）所决定的，是前世之“业”的果报；而其现世的行为又是来世处境的业因。这样不停地造业、受报，世世轮回，永无止息。根据这种业报理论，一个人在此世的人身很可能是由其前世修善积福的兽身转化而来，如果他在现世继续行善，那么到来世可能会轮转成“阿修罗”甚或“天”；反之则会变成饿鬼或畜生。;
天主教虽然也讲来世和善恶惩罚，但并不认为人和物可以互相轮回迁转，因而佛教轮回说一直是它批评的重点对象。其中以利玛窦在《天主实义》中的批判最为详尽。他认为轮回说逆理之处有六：一，如果灵魂可以轮回，迁转来世他身，“或为别人，或为禽兽，必不失其本性之灵”，那我们应该能记得前世灵魂之事，“然吾绝不能记焉，并无闻人有能记之者焉”；二，如果前世罪人转为今世禽兽，使今世禽兽具有人魂，那么，今日禽兽之魂与前世禽兽之魂不同。“然吾未闻有异也。”三，灵魂有三品，人与禽兽、草木各不同其灵性，而轮回说肯定人与动植物同灵同性，因此“乱三魂之通论”；四，人与禽兽体态不同，“则其魂必异”；五，“恶人魂变兽不可为恶人之刑”，若将前世罪人变为今世禽兽，并不能起到惩恶之效，反而顺肆其欲，更生恶端，如“暴虐者常习残杀，岂不欲身着利爪锯牙，为虎为狼，昼夜以血污口乎？”这样世界便无公义可言；六，“轮回废农事畜用，乱人伦。”如果我们所杀或所役使之牛马是父母的前身，那我们怎能忍心为之？忍心为之则乱人伦，不忍心为之则废日用农事。又诚依轮回之说，“一切有生皆宿世父母”，我们所娶嫁之人或役使之人竟是我们的父母，“此又非大乱人伦者乎？”然而我们又不能不行婚娶，置婢仆。这一矛盾无法解决。[37];
（科教范文网http://fw.nseac.com） 针对利玛窦的最后一条批评，袾宏在《天说二》中进行了辩驳。他说：“夫男女之嫁娶以至车马、童仆皆人世之常法，非杀生之惨毒比也。故经止云一切有命者不得杀，未尝云，一切有命者不得嫁娶，不得使令也。”重申了佛门只禁杀生而不禁伦常日用的主张。因此，利玛窦这般设难，是有意诬佛，惑世人耳目，“是谓骋小巧之迂谈，而欲破大道之明训也。”[38];
此外，佛耶二教在因果报应、天堂地狱等问题上也颇多争论，本文不再赘述。由这些争论可见，佛耶双方对二者理论上的真正区别并没有弄清，因而在本体论、轮回说等实质性问题上的论辩就不免过于浅显和不得要领。如在本体论上，天主教之“天主”，虽然也指世界最高本体，但更多强调它的宗教主宰含义，而佛教的“佛”或“自心”不具有创生性和主宰性，更多地着眼于其本体意义。即使同样作为本体，天主和佛也绝不相同，天主具有绝对超越性和崇高性，它不可能融于具体现象之中，通过人或物来表现自身；佛却可以通过无数千差万别的现象表现出来，犹如“月印万川”一般，故有“青青翠竹，总是法身”[39]之说。这是天主与佛的本质区别。袾宏并不了解这个差别，所以才会将本体的天主当成现象界的忉利天王；而耶稣会士虽然也指出了袾宏之说的不可靠性，却并未从正面说明二者间的上述差别，也不能令人信服。再如，利玛窦批评轮回说时，从人和动物体态不同推出二者灵魂迥异，这一说法颇为荒谬，而袾宏未能指出这一点。诸如此类，繁不胜举。这一方面是由于双方都未能仔细深入研究过对方理论；另一方面也与天主教急于和佛教划清界限、以便顺利传教的策略有关。;
从上述论争还可以看出，天主教认为上帝创生和主宰万物，神性高于人性，这种观念将人类的生死祸福完全置于上帝这一绝对超越的宗教神灵的权威和支配之下，人类的解脱得救只能依靠上帝。这表现了一种典型的外超越型的宗教心态。而佛教主张人佛平等，天地万物是一体，人可以通过顿悟或渐修摆脱人生之苦，达到成佛境界。这一点与儒道二家的天人合一、“人皆可以为尧舜”或苦行以入圣的观念极为相近，都是将人生的生死解脱之道诉诸人类自身，力图通过自身修养（的或宗教的）达到与仙、佛或圣人同一的境界。可以说，注重人类自身的心性修养，注重自我的内在超越，这是儒、释、道三教的共同倾向，也是整个东方宗教文化的基本特点。从这个意义来讲，佛耶论争反映了东西方两大宗教文化精神的差异，即所谓自力救赎和他力救赎、内在超越和外在超越的差异。因而佛耶的这场论争实质上也是耶儒之争的一个曲折反映。;
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三、冲突中的士人阶层;
在佛教和天主教的论争和冲突中，士人阶层也扮演了重要角色。这不难理解，天主教欲传行中国并立足，必须获得官僚知识阶层的认可；而佛教在这一新来宗教势力的冲击下，要巩固其在中国文化中的固有地位，也得借助士林的帮助。因此，官僚知识阶层就成为二者争取和仰赖的重点对象。而他们对待佛、耶二教的态度大体可分为三派：;
崇耶反佛派，包括部分皈信天主教的士人官僚，如瞿太素、李之藻、徐光启、杨廷筠等，以及一些虽未入教但接受了天主教诸多观念的知识分子，如冯应京[40]等。徐、李、杨并称中国天主教“教内三大柱石”，他们与利玛窦等交谊甚笃，对基督教理念及西方科技知识倍感兴趣，认为它“可以补益王化，左右儒术”[41]。冯应京对天主教也评价甚高，认为它可以疗治当时弥漫于世的玄虚之病，有助于恢复古圣敬天事天之实学。[42]在佛耶论战中，他们积极出力，以辟佛为己任。徐光启在《辩学章疏》中批评说，佛教自入中土以来，不但没有起到净化人心的作用，反而杂学并收，宗派林立，违背圣教，使人无所适从。[43]杨廷筠认为佛教的天堂地狱之论只是就人们肉身的苦乐而言的，而“吾所谓天堂，非佛之天堂；所谓地狱，非佛之地狱。”佛教所谓天堂地狱，只是解决了人们肉身享用的问题，[44]并不能满足他对个体灵魂得救的终极关怀。在他看来，人死后，精神性灵魂所得到的苦乐比佛教所说的肉身苦乐要深刻得多。[45]冯应京欲借天主教来会通实学，所以也力陈禅学空谈误国之弊，认为它使人们“内乐悠闲虚静之便，外慕汪洋宏肆之奇，前厌驰骋名利之劳，后慑沉沦六道之苦，”不复以经世为己任，造成士风颓丧、国家沦落。[46];
由于这些人大都身居高位（徐在天启朝为阁老重臣，李作过太仆寺和光禄寺少卿，冯曾任职湖广佥事司），影响很大，故在天主教过程中，他们的支持和保护起到重大作用。如1616年南京教案发生后，徐光启上疏万历皇帝，为耶稣会士辩护甚力；杨廷筠在钱塘也多邀教士寓居其家，使天主教力量未遭太大损伤。至风潮渐息，徐光启等又请延西士教习练兵造炮之术，并力荐之入官定修历法，为天主教在天启、崇祯两朝的大发展开辟了道路。;
