一、形而上学的“脚本”与个人生活的“普遍化(2)

　　（4）个体生命的价值和意义将成为由外在规范来予以评判和定义的对象，个体生命的价值将因此而失去其“自成目的性”。按照这种理解方式和思维逻辑，个体生命的价值不在其自身而在于其背后的普遍、先验的“人性”或“人的本质”，这种“人性”或“人的本质”是个体生命所应予追求和实现的目标和标准，它既解释着生命个体验的价值和道德价值，也规定了生命个体的价值和道德生活，因而构成了个体生命意义与无意义、善与恶、好与坏等的强制性规范。这就意味着，个体生命的价值源泉来自于自身之外的超验源泉，在这一超验源泉的规范之下，个体生命本已的、通过自我创造和自我生成的“自律性”价值失去了独立的地位，个体生命失去了“自成目的性”[2]，而成为了普遍本质、先天人性实现自身的手段。

　　二、不能被普遍共相穿透的空间：“个体我在”的正当性

　　“实存性”这一概念来源于拉丁文“existential”，与“共相”、“一般”、“普遍”相对照，其最基本的含义是“个别性”、“实际性”与“此在性”。它意味着存在者的“如此存在”（to hoti estin），指示着特殊个体存在者的存在方式和存在实情。它要回答的是：“那个”（That）存在者“如何”、“怎样”，其关注的中心是“那个”及作为“那个”的“个体存在者”。

　　人作为生命个体，即是这种“实存性”的存在，或者说，人的生命个体就是“实存”。只有从“实存性”的角度来把握生命个体，生命个体才能如其所是的那样的呈现自身，而不至于被“普遍化”为作为所有生命个体“公分母”的“人的共相”和“本性”。

　　使个体生命从“范畴”和“共相”的阴影下挣脱出来，确立其不可还原的个体性与私人性并由此真正通达“个人的真实性”，这是整个现当代哲学的重大主题之一。在一长串的名单中，海德格尔的思考具有枢纽性的重要地位。他上承克尔凯郭尔、尼采，下启福柯、德里达、罗蒂等，并通过其原创性的工作，使得个体生命从形而上学“共相”和“本质”的“轧平”机制中解放出来并获得其真实的存在，成为了一项具有独立意义的思想事业。

　　在海德格尔之前，克尔凯郭尔也许是最早明确和自觉追问“个体是谁”，即个体生命的“个体性”和“私人性”的哲学家。克尔凯郭尔终生与黑格尔作战，在他看来，以黑格尔为代表的形而上学家们试图以思辨理性和概念辩证法追寻和建构“存在”，实质是以“普遍”来解释“个体”，以“共相”来说明“个性”，“个人的真实存在”由此而被扼杀和吞噬，克尔凯郭尔所坚持的“个人的真实存在”，就是不能被任何普遍的理性法则和共相原理所还原，具有其别具一格的完整性和独立性的“个体实存性”，它比任何普遍理性和抽象共相都更为根本。抵制理性法则对生命个体的抹杀，捍卫生命个体的独立性，是克尔克郭尔毕业的使命。

　　海德格尔充分肯定克尔凯郭尔的贡献：“在十九世纪，索·克尔凯郭尔就把生存问题作为一个生存状态上问题明确加以掌握并予以透彻地思考”2，“索·克尔凯郭尔极为深刻地看到了生存状态上的眼下现象”[3]，但是，他同时指出，“他对生存论问题的提法十分生疏，乃至从存在论角度看来，他还完全处在黑格尔的以及黑格尔眼中的古代哲学的影响之下”，[4]“他停留在流俗时间理解上并借助于现在和恒常性来规定眼下”[5]。在海德格尔看来，正因为这些缺陷，克尔凯郭尔对个体生命的追问仍然是半途而废的。

　　克尔凯郭尔之后，尼采是把“个体生命的真实性”作为主题的另一重要哲学家，他清楚地看到，柏拉图主义把人的最高价值置于彼岸的超感性的理性世界，个体生命的价值完全为后者所规定，这实质上是对个人的生命的真正价值的否定，对于尼采的这一洞见，海德格尔概括道：“此在基本力量的主要虚弱化就在于对‘生命’本身的建立目标的力量的诽谤和贬低。而这种对创造性生命的诽谤的原因又在于：在生命之上被设定了那种要求否定生命的东西，这种要求，这种理想，就是超感性之物，它被解释为真正的存在者”[6]，由此必然带来“虚无主义”的结局：“虚无主义是迄今为止对生命价值解释的结果”[7]。正因为此，尼采把“重估一切价值”和“为人生作辩护” 作为自己的使命，而“重估价值”，最根本的就是要重估“个体生命的价值”，所谓“为人生作辩护”，就是要捍卫和提升个体生命健康而非颓败的生命力量。

　　海德格尔同意尼采对传统形而上学虚无主义本性的诊断，但是他认为，尼采与传统形而上学的差异仅仅在于他用强力意志代替了主体、实体、共相等来充当形而上学的实体，因此尼采仍然属于“形而上学”，也正因为此，尼采不可能通达真正个体生命的“此在”，当他强调宇宙是强力意志的永恒轮回，个体生命作为强力意志的表现形式，与宇宙的大生命相比，不过是“小生命”，因而应该融入宇宙生命的全体之时，尼采就充分暴露了其形而上学的本性，个体生命被宇宙的“大生命”所溶化，个体生命的“个体性”与“私人性”最终没能逃脱形而上学实体的阴影。

　　海德格尔指出，人的“实存”或人的此在区别于人的“范畴存在”，在于它具有如下特性：（1）此在不是一种“现成”的存在，其根本特性在于其“生存”，“此在无论如何总要以某种方式与之相关的那个存在，我们称之为生存”，[8]“此在的‘本质’根基于它的生存”，[9]“人的‘实体’不是作为灵肉综合的精神，而是生存”[10]，正是这一点，使得此在区别于其它存在者而具有特殊的存在方式；（2）所谓“生存”，是指此在所具有的“可能性”，“此在一向是它所能是者；此在如何是其可能性，它就如何存在”[11]，“此在是委托给它自身的可能之在，是彻头彻尾被抛的可能性。此在是自由地为为最本已的能在而自由存在的可能性。在种种不同的可能的方式和程度上，可能之在对此在本身是透切明晰的”[12]；（3）此在的根本特性是“时间性”，“时间性”构成了此在“存在的意义”，“在未经明言地领会着和解释着存在这样的东西之际，此在所由出发之域就是时间”[13]，就此而言，此在作为生存可能性，“区别于空洞的逻辑上的可能性。它也有别于一种现成东西的偶或可能性，……作为生存论环节的可能性却是此在的最源始最积极的存在论规定性”，[14]“时间性”乃是对此在存在意义的领悟得以可能的境域。

　　海德格尔认为，传统形而上学思维方式及其元意识遮蔽人的“此在”、从而导致“此在”存在意义遗忘的根源。传统形而上学自柏图以来，长期把人规定为“理性的动物”，人于是被归结为“理性”的“共相”，海德格尔明确地把这种观点称为“动物学的观点”，在《存在与时间》等著作中，他通过对笛卡尔、康德等人的批判，解构了这种“动物学观点”对生命个体的“我性”或者说“私人性”的掩蔽。人们常把笛卡尔的“我思故在我”视为近代哲学的开端，“我思”的凸显本在突出“我”的基础地位，但海德格尔指出，笛卡尔的“我思故我在”恰恰是以生命个体的“我性”或“私人性”的耽搁而前提的，其根本原因就在于，当笛卡尔把“自我”规定为“我思”时，实际仍是把“自我”当作一个“普遍之物”来看待的，“自我”被当成“实体”，一个禀赋先验理性的“思维实体”，因此，笛卡尔的“自我”仍是一个“共相”、一个“普遍存在”，而非作为“专名”而存在的“实存”，对此，海德格尔说道：“笛卡尔通过把中世纪的存在论加到由他要立起来作为fundamentum inconcussum（不可动摇的基础）的那个存在者身上来进行他的‘沉思’的基本思考。rescogitans（能思之物）从存在论上被规定为ens（物）”[15]，因此，“他在这个‘激进的’开端处没有规定清楚的就是这个能思之物的存在方式，说得更准确些，就是‘我在’的存在的意义”[16]，这也就是说，笛卡尔没有真正理解作为能思之物的“我”的存在方式及其存在的真实意义，因而最终窒息了“我”的“实存”性质。相对于笛卡尔，康德对“我”的存在方式和存在意义有所推进：“在康德的分析中有两重积极的东西：一方面从存在者状态上把‘我’引回到一种实体是不可能的；另一方面，他坚持‘我’即是‘我思’”，“‘我思’等于说：我维系”[17]，因而“我思”不再是笛卡尔意义上的自因实体，然而，康德“又把这个‘我’把捉为主体，因而主体这一存在论概念所描述的不是‘我’之为自身的自身性，而是一种总已现成的事物的自一性与持存性。从存在论上把‘我’规定为主体，这等于说：把我设为总已现成的事物。‘我’的存在被领会为思执(rescogitans)的实在性”[18]。在此意义上，无论是笛卡尔，还是康德，都把“此在”理解为了具有“自一性”与“持存性”现成的事物”“此在”被“普遍化”并因而使之失去了“自身的自身性”，即“此在”真正的“我性”和“私人性”。