;一; 在中国20世纪的历程中，王国维、鲁迅……都(4)
2013-08-11 01:12
导读：三; 美学谱系的界定无疑是一个正确的开始，然而，王国维、鲁迅所开创的生命美学所给予我们的启迪还不仅如此。这就因为，生命美学与美学谱系之间的
三;
美学谱系的界定无疑是一个正确的开始，然而，王国维、鲁迅所开创的生命美学所给予我们的启迪还不仅如此。这就因为，生命美学与美学谱系之间的关系只是“为什么”，;而不是“应当”，那种预设答案的做法只能令人失望。正确的做法只能是彼此共同提出问题。美学谱系固然是后来者的存在条件，但却毕竟并非后来者本身，后来者与美学谱系的对话只是为了构筑自己的世界。;因此，重要的不是照本宣科，而是提出新的问题。;
在王国维、鲁迅的身上，我们所看到的正是这一点。;
例如王国维就尽管同样是从生命活动出发来考察审美活动，但却并没有局限于中国美学的生命观念，而是加以根本的转换。在中国美学，生命观固然不同，但是认为人天性是好的,所有的问题都是被外界污染的结果，却是其中的共同之处。意识到人只有在中才能生存，因此人即“德性”，意识到人只有在自然中才能生存，因此人即“天性”；佛家意识到人只有在空无中才能生存，因此人即“佛性”，至于“欲”，则只能作为德性、天性、佛性之外的东西，“拂”去，“避”开、“空”掉，但是王国维的看法完全不同，他认为人生从根本上就是悲剧，因为“欲”就是人之为人的本体（从个体角度，必然得出这一结论）。这无疑是一种从未有过的生命的悲剧意识。是传统的“生生不已”的生命美学的“反讽”。;“原罪”的人格理想由此取代了“原善”的人格理想。中国美学的根本缺憾也被深刻地呈现出来，这就是未能与个体的生命存在严格对应。真正的“往往受世之迫害而无人为之昭雪也，;一般的;“小说、
戏曲、图画、诸家，皆以株儒倡优自处，世亦以保儒倡优畜之”，“自忘其神圣之位置与独立之价值”，“无独立之价值也久矣”。在他看来，这都是流泪的文学艺术，“无往而不着此乐天之色彩，始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨，”真正的文学艺术应该是流血的文学艺术。只有“遂关千古登临之口”的“以血书者”，;才能“眼界始大，感慨遂深“，也才是真正的作为“彻头彻尾之悲剧”的文学艺术。;
（转载自科教范文网http://fw.nseac.com） 鲁迅的看法也是如此。他同样的向传统的生命观说“不”。人类无非就永远是“怎样服役,怎样纳粮,怎样磕头,怎样颂圣”,人类自身也无非就永远是“暂时做稳了奴隶的时代”，“想做奴隶而不得的时代”。一治一乱，血腥、杀戮、暴政所在皆是。至于理想的人性，则从来就没有过。即使作者自己，也只是具有“四千年吃人履历的我”。由此，人性真是黑暗到了极点，丑陋到了极点。然而中国美学对此却毫无察觉，因此尽管意识到了生命活动与审美活动的内在关联，但是由于审美活动没有从个体生命存在
：科教论文网毕业论文论文网
的角度考察生命活动，因此对这一切都毫无察觉，反而为人性大唱颂歌。顶多也就是把黑暗、丑恶当作暂时、局部的现象。这就难免一种本质意义上的虚伪。鲁迅形象地称之为：“忘却的救主”。;“用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路”;因此，也就不是教人活着,而是教人死掉。而他自己则对人性持完全的否定态度。“‘惟黑暗与虚无’，乃是实有”，也乃是人性的本来面目。举目所见，到处是“鬼打墙”、“无物之阵”、“空序中的暗夜”、;“无主名的杀人团”。而“可悲的是我们不能相互忘却”，因此活动就应当是“爱夜的人”，并且乐于领受“夜所给予的光明”。徐复观感叹:“读完了鲁迅的作品之后……只是一片乌黑乌黑”的感觉。;这正是鲁迅要告诉我们的东西。;
王国维、鲁迅给我们以深刻的启发。目前相当一部分持生命看法的学者往往简单地在王国维、鲁迅与中国美学之间加以认同，认为两者完全相同。这无疑是错误的。实际上，他们之间存在着根本的区别。这就是：尽管都是从生命活动出发，但是前者为否定，后者为肯定。;
意识不到这一点，就不可能准确地把握中国美学的根本缺憾。从生命美学的角度，人们往往对中国美学称赞有加，但是却没有意识到：其中有自然生命但是没有神圣生命；有自由但是没有人；有解脱但是没有救赎。它关注的尽管确实是生命，但是却只是生命的盈足而并非生命的负疚，只是通过取消向生命索取意义的方式来解决生命的困惑。《》可以说是中国的《存在与时间》，但是我们只要稍加观察，就会发现，两者关注的尽管是同为生命存在，但取向却完全相反。;“危”、“殆”、“患”、“难”、“天下为沉浊”以及既在天地之间又“无所逃于天地之间”的“若歌若哭”;（《庄子》）的命运尽管也被中国所关注，但是却并没有作为生命存在的本体。本来，人类“无出路”并不可怕，因为人类的出路恰恰就在于他能够勇敢地说出“无出路”。连魔鬼都承认浮士德有着“高贵的灵魂”，这就因为对于人类来说，重要的是，奋斗过了、追求过了、生活过了。“凡是自强不息者，到头我辈均能救”，西方就是这样最终得救的。尼采说希腊是“积极的罪恶”，确实如此。然而中国却不同。中国从一开始就是逃避罪恶，结果西方不逃避罪恶反而洗去了罪恶，中国逃避罪恶却反倒坠入罪恶。个体生命被抽象为或者自然的存在物，“仁”或“自然”被作为生命的本质。生的烦忙所导致的生命的紧张或生的悦乐所导致的生命的逍遥被借以驱除对于生存困惑的关注，于是，“忧喜不留于意”、“是非无措”，;生命中的黑暗、丑恶、卑鄙，都被遮蔽起来了。蒙难的、呼救的灵魂、孤苦无告的心灵更是被视而不见。存在与自由的关系这一根本问题则实质上甚至还没有被触及到。宴殊说世界没有意义，柳永说那就放纵吧，然后，中国美学就毅然走上一条令人瞠目结舌的生命存在的遗忘之路，事情就是如此。;
（科教范文网 lw.AsEac.com编辑整理） 或许从的忧患意识-的悦乐意识-禅宗的禅悦意识的内在转换中更容易看出问题的实质。与时下对忧患意识的一味赞美殊异，我对之持一定的批判、否定态度。毋庸置疑，忧患意识在历史上的进步作用不容忽视。但尤其不容忽视的是忧患意识在理论上的重大失误。之所以如此，就在于，忧患意识的实质，是一种中国独有的责任原罪感。与西方的出生原罪不同，责任原罪不是对此岸世界的批判，不是对彼岸世界的关注，不是留居在本然的生命世界瞩望着绝对的神圣至爱的莅临，而是瞩目现实的和谐，瞩目人与天道的同一。然而，有待反复垂询的是，天道的绝对合理性的根据何在?人与天道的同一的正当性何在?谁能担保这一切统统是真实的而不是一场骗局？与此相一致，谁又能担保天道的实现不会暗含着人本身的被奴役、被工具化和、被手段化？不会导致任何一次革命都成为维护现实的天道的革命，都成为扼杀人、消灭人、奴役人的革命？更进一步，中国往往是在距离自身最近的一点设定自己的人性，例如儒家就从“德性”来为人性定性，这样一来，所有的“生之忧患”就都被推向外界，诸如“德之不修，学之不讲，闻义不能徒，不善不能该”，但是却根本没有对生存困惑的关怀。因为他从不困惑，一切都是“举世皆罪我独醒”，只要无愧于历史、汉青，就死而无撼。所谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，就是如此。这里的“天下忧乐”是谁规定的？何况，由于天道的绝对性，它的胜利是不可阻挡的，所以任何关于天道的忧患都是偶然的，不但没有触及个人生命深处，而且毋宁说个人在心灵深处甚至是快乐的，因为能够为天下而痛苦而沾沾自喜的快乐。至于为个人的生命痛苦而歌唱，则是根本不会发生的事情。例如中国的悲剧的必然昭雪就是一个例子。因为人的本性都是美好的，因此他的蒙冤就是外在与偶然的。“不该受苦”在中国是一种习惯心态，中国人已经习惯于一下子就从事实判断滑向判断，从“是与不是”滑向“该与不该”，从正视“正在受苦”这个事实躲到“不该受苦”的道德安慰之中。有一些睿智的学者已经一再追问：在中国苦难为什么会失重？而我们在中国的审美中也已经一再看到，一切被描写得轻松、飘逸，不离不染，蜻蜓点水，类似游戏，而缺乏一种被伟大的悲悯照耀着的深重的力量，道理就在这里。正是因此，中国人才不是清醒地批判现实世界，而是盲目地拥戴和接受现实世界，也才不去瞩目生命存在的根本困惑之类的话题，而去倾尽全力关注着社会的盛衰治乱、安定分裂，并简单地以“民不聊生”、“无立锥立地”，“吃不饱穿不暖”和“丰衣足食”，“冬有棉、夏有单”，“广厦千万间”作为“失道”与“得道”，“不尽欢颜”与“尽欢颜”的内在标准。与西方相比，他们虽然未曾让自己(自我)在上帝面前受审。但却始终让自身(肉体)在人伦、社会面前受审。虚无飘渺而又令人鼓舞的责任感使他们尽最大可能地压抑自己、剥夺自己、虐待自己，以俾最终得以实现或者哪怕只是更为接近人与天道的同一。“天将降大任于斯人也”的神话犹如一座东方十字架，使他们自觉放逐于个体于“安乐”之外，“先天下之忧而忧”的亘古原罪更使他们抛弃个人的一切：幸福、理想、自由乃至生命。因此，在某种意义上，忧患意识可以说是一种自轻、自贱、自残、逆来顺受、人格扭曲和处处偏又盲目的以天下事为己任的意识，一种无条件地选择献身、牺牲但又从来不去追询，怀疑对象的存在根据和正当性的意识，它造就了伟大。同时也造就了愚昧，它塑造了英雄，同时也塑造了懦夫，因为这种作为天道的担当者的忧患，正是出之于一种内在的恐惧。它不敢面对真正的内在困惑，于是就将一切归咎于外在世界，一切罪恶都是因外在世界而起，因此只要改变了外在世界，就可以万事大吉。这，就是它的遁词，也是它以天天忧患不已来自欺欺人的一个巨大的精神黑洞。;
