; 摘要; 在儒学义理、考据、训诂和四个学术面向(2)

二

如前所述，曾国藩在程朱理学的基点上汲取了张载和王夫之的气学思想，因此，在生成论上，曾国藩比程朱等理学家走得更远。依着气学的思路，曾国藩认为，天地万物均因禀气而生，气是构成天地万物的最终基元。所以，在禀气而生这个意义上，天地万物是“同体”的。不过，曾国藩同时认为，虽太和絪緼之气流行不止，天地万物最初所得之气“均耳”，但人与物、圣人与常人实所禀有之气并不相同。就人与物相对而言，人得气之全，物却仅得气之偏；故人有知性，而物仅得物性。就人类而言，圣人所禀之气清且厚，常人所禀之气却浊而薄；故圣人智且恒，而常人却愚且微。他说：“自其初而言之，太和絪緼流行而不息，人也，物也，圣人也，常人也，始所得者均耳。人得其全，物得其偏，圣人者，既得其全，而其气质又最清且厚……。”（同上，第29页）通过气生成论的阐述，曾国藩不仅解释了天地万物的“同体性”，而且也解释了天地万物的差别性。

在曾国藩，论证天地万物的“同体性”与差别性有着相同的意图，即通过圣人后天的教化，以恢复常人微略的先天之性。曾国藩认为，因禀气之不同，圣人在后天生活中不会受世俗的牵累，他们能够充分地践履仁义，此即所谓的圣人尽性。而与圣人不同，常人却极易拘泥于后天之琐事，本有的气质常常遭到世俗的污染和遮蔽，以致于先天之性越来越微略。因此，他们在世俗生活中，常常会出现“喜欢不当”和“厌恶不当”的情况。“喜欢不当”是“贼之仁”，“厌恶不当”则是“贼之义”。“贼之仁”与“贼之义”均不合儒学的仁义之道，若任此发展则有背离“天下归仁”这一儒学宗旨的危险。曾国藩说：“贼者日盛，本性日微，盖学问之事自此兴也。”（同上）面对常人在后天世俗生活中的坠落以及所导致的危险，圣人理应责无旁贷地担当起对常人的教化责任；而教化的目的在于恢复常人先天的本性，“学者何？复性而已矣。”（同上）圣人教化常人以复其性便是天下学问（儒学）得以产生的原因，换句话说，儒学（理学）的社会职能便是对常人进行教化以复其本性。可见，圣人与常人的差别性赋予了圣人以教化的天职，而“同体性”则赋予了常人以“复性”的可能性。这两个方面结合在一起，就构成了曾国藩教化思想的基础。

此外，无论在生成论意义上，还是在有关教化的思想中，曾国藩对于辩证法亦深有洞见。他说：“一则生两，两则还于一。一奇一偶，互为其用，是以无息焉。物无独，必有对。”（曾国藩,2003年，文集，第16页）又说：“盖天下之道，非两不立。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。乾坤毁则无以见《易》；仁义不明，则亦有所谓道者。”（曾国藩，2001年，第29页）后来更概括说：“国藩亦看得天下万事万理皆成两片。”（曾国藩，光绪本，第5页）这就是说，每个事物都是一个统一体，其中必有对立的两个方面。这个思想今天被作为了辩证法的一个基本原则。据曾国藩说，“看得天下万事万理皆成两片”这个原则对于他已经不是一种理论上的知识，而是一种经验，一种体会，甚至已成为一种直觉。这充分说明曾国藩对这个基本原则有了比理论知识更进一步的认识。当然，论其渊源，这些辩证思想显然是从张载《正蒙》的辩证法理路推演而来。张载说：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”，“有象斯有对”（《正蒙·太和篇》），“地所以两，分则柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。”（《正蒙·参两篇》）由此而看，此辩证法思想亦是曾国藩对程朱理学的一种丰富。

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三

圣人对常人的教化在曾国藩这儿是神圣的天职，但圣人如何教化常人呢？或者说，圣人施教的是什么呢？曾国藩认为，教化的内容是引导常人认识万物之理，因此，的宗旨就在于即物求道而已。他说，天下万物莫不各有其各自的道理，而天下的学问（儒学）就在于认识这万物之理，自古以来从尧、舜、禹、汤到文、武、周公和孔子的学问莫不如此。不过，天下万物是无穷的，天下之理亦是无尽的，所以，要求得万物之理并不是件容易的事情，而可行的办法是首先认识并求得其最根本者。这最根本者，在曾国藩看来，莫过于仁义之道，因为仁义之道是天下万物之理的基础和核心；如果仁义之道不明，天下万物之理亦不会求得；即使求得，也没有实际意义。他说：“盖天下之道，非两不立。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。乾坤毁则无以见《易》，仁义不明，则亦无所谓道者。”（曾国藩，2001年，第29页）

那么，如何识得仁义之道并进而扩展以掌握万物之理呢？曾国藩说：“所以学者何？格物诚意而已矣。”（同上）他甚至认为，“《大学》之纲领，皆己身切要之事明矣。共条目有八，自我观之，其致功之处，则仅二者而已：曰格物，曰诚意。”（同上，第31页）格物诚意就是求得仁义之道的手段和路径，这是《大学》之纲领和旨趣。那么，什么是格物诚意呢？如何去格物诚意呢？曾国藩认为，所谓格物，就是指即物求道，即通过具体的物事来透显其中蕴含的道理。所谓物，在此指如身、心、意、知、家、国、天下等关于本末的东西；所谓格，在此指去认识上述物中所蕴含的道理的行为。比如，事亲定省是物，而寻求之所以事亲定省的道理，就是格物。曾国藩认为，格物时要从事物的差别处入手，“故凡格物之事所为委曲繁重者，剖判其不齐之分焉尔。”（同上，第29页）他说，世上万物是千差万别的，亲亲与爱民不同，仁民与爱物有别，亲疏有差，贤愚有等。如果不加以区分而去妄加施舍，就会过于仁，这样会导致墨家偏执的兼爱之蔽；如果不加以区分而统统厌恶，就会过于义，则会导致杨朱极端“贵生”“重己”之蔽。不论是墨翟，还是杨朱，其学说虽为两个极端，但它们在生于心，害于政，达到极点足可乱天下这一点上却是相同的。由此可见，在差别处入手以寻求物事之道确是理学甚至儒学一个方便法门。

所谓诚意，曾国藩认为就是指以仁义为标准来区分好恶进而努力去践履。诚意包含着两层意思：一是不欺骗，二是身体力行。他说：“诚意，力行之事也。……所谓诚意者，即其所知而力行之，是不欺也。知一字便行一句，此力行之事也。此二者并进，下学在此，上达亦在此。”（同上，第31页）很明显，在曾国藩，格物的意义在致知，而诚意的重心则在力行；他不仅重致知，而尤重力行。因此，他反对阳明心学的知行合一之说。王阳明认为心外无理，心即理，求理无须做向外求理的心外工夫，只须做心上工夫即可，因为“一念发动处即是行了”（《传习录》下）。曾国藩认为这种“即知即行”的良知说忽视了天地万物的差别，而且也不重做分辨事物的工夫，属于一种“摄行入知”的学术倾向，而实际上这种倾向是一种受佛教的“禅障”。他说：“今王氏之说，曰致良知而已，则是任心之明，而遂曲当乎万物之分，果可信乎？……循是说而不辨，几何不胥天下而浮屠之趋哉？”（曾国藩，2001年，第30页）既然阳明心学有导致浮屠的危险，因此其泯灭万物差别的思想是万万不可轻信的。儒与佛的纷争与划界是自佛教传入后长期萦绕儒者心头的一块心病，在此可见，曾国藩作为一代大儒也不例外。