;提要：本文指出，新左派的“自由主义性替代论(2)

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;;; 从全球化理论与世界体系论出发吁请国人追问“为什么……对于民族国家与大资本之间的关系保持沉默”14）的新左派之自由主义现代性理论替代论，跟刘小枫最近爆发出来的某种哲学基要主义（Philosophical fundamentalism）15）与尼采式贵族英雄主义的混合的现代性理论放弃论，似乎都不可能就所谓“中国现代性问题”，或一般意义上的“现代性问题”提供较为细致与平实的讨论平台。如果我们真的想就“现代性”这回事，或就围绕着现代性问题已经建构起来的现代性话语提供一种适当的分析，那就既不能纠执于理论的党派之争，也不能对所有不是哲学的古典形式的现代性理论采取赌气式的一概抹杀。

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二、性的基本视域

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;;; 笼而统之地提“现代性”没有意义；总括性的“现代性”也无法成立。关于现代性的讨论必须被奠立在不同的有效性层面上。而这一点，也许恰恰就是现代性的表征之一。如果说，康德提出了决定现代性文化的基本领域的划分原则，那么，黑格尔则提供了对分裂的现代性文化的综合尝试。黑格尔认为，在“哲学”中，现代性的分裂得以扬弃。一般看来，黑格尔意义上的“哲学综合”的本体论性质已不大为人们所看重，但至少，哲学仍维护着它的功能，也就是说，哲学保留着在抽象的（或一般的）水平上在各别的领域之间进行对话的能力。不独各别领域中的对话需要哲学，哲学自身也在对话中持守。在这个意义上，我们不妨以哈贝马斯与现代性哲学中三位有代表性人物之间的对话，来勾勒出现代性哲学的基本视域。

;;; １、系统抑或生活世界：卢曼－哈贝马斯之争的实质

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;;; 我们知道，哈贝马斯超越主体中心理性（subject-centered reason）的交往理性（communicative reason）概念，意在避免自我指涉的理性批判的那些悖论（从黑格尔左翼到早期法兰克福学派），也为了避免自我指涉的理性批判的那些削平（从尼采到福柯的后现代主义）。但是，在另一条战线上，交往理论不得不对付另一种竞争的论：以卢曼为代表的“系统理论”。哈贝马斯的交往理性概念完全建立在“理想的言谈情境”以及“商谈伦理”中的基础概念“共识”之上。卢曼首先就对哈氏的这一基础概念发难。他说：“一种为了作为一个整体的的、关于什么是共识功能，以及什么样的共识功能是有效的问题，回答起来是困难的，事实上是不可能得到回答的；被当作共识功能来使用的东西，其实是一种被认知到的临时安排（provisional arrangement）的形式。”卢曼在一个脚注中将“临时安排”阐述为：“正是胡塞尔哲学的别出心裁的决定，通过给予其‘生活世界’之名，赋予这一临时安排以一种具体的、先验的、完全有效的基础的地位”16）。

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;;; 对此，哈贝马斯反驳道，胡塞尔的先验论遗产对各种版本的社会现象学可能都意味着一种负担；但是交往理论中的生活世界概念已经从先验哲学的束缚中解脱出来。在哈氏那里，“生活世界”不是先验意义上的“共同被给予”（co-given），而是互动的参与者相互界出的“共同视界”（co-horizon）。互动的参与者不能施行有效的协调的言语行为，除非他们将一种主体际地分享的生活世界赋予卷入其中的任何人。对那些以第一人称单数（I）或复数(we)，带着一种定向于相互理解而行动的人来说，每一个生活世界都构成一种意义关联与指称关系的总体性。而相互冲突的不同的生活世界并不是在没有任何相互理解的情况下彼此孤立地站在一起的。这些不同的视角追随着它们对普遍性的要求，并且勾勒出它们之间的差异，直到它们的理解视域相互“融合”（正如伽达默尔所说的那样）。于是： 即使现代的、在很大程度上已经消解了中心的社会，还在它们的日常交往行为中维持着一种自我理解的虚拟中心( a virtual center of self-understanding )，从这样一个中心出发，甚至功能上特殊化的行动系统仍然保持在直觉可以抵达（intuitive reach）的范围内，只要它们并没有越出生活世界的境域。当然，这一中心是一种投射，但它是一个积极的投射。总体性的多中心的投射——这些中心彼此参与、冲突与不合作——生成了竞争的中心。甚至集体认同也在译解之流中来回奔波，而且事实上更适合于一种易碎的之形象，而不是自我反思的稳定的中心的形象17）。

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;;; 这样，哈贝马斯指出，被卢曼称作“社会整体的共识功能”的东西是依赖于语境的，并且是可错的——事实上确是临时的。但是这一就作为一个整体的社会来说是反思的知识的东西，的确是存在着的。只是到现在，由于公共领域的更高水平的主体际性，人们才不再满足于由一种较高水平的主体提出的自我反思的尖锐的批评标准。当然，这样一种自我理解的中心对一个要对自己施加的社会来说是不充分的；为了这一目的，它还需要一个可以从公共领域获取知识与冲动并把它们转化为行动中心的操纵的权威。这涉及到哈氏的“生活世界”与两个“亚系统”（以权力为操纵媒介的系统与以金钱为操纵媒介的系统）之间的冲突与平衡的问题。此是后话。但对的讨论来说，重要的是，哈贝马斯指出，现代社会确实有一个“中心”这一点似乎已无可怀疑，尽管这个中心已不再是镜像式直线反射的“反思中心”，而无宁是多中心形成的相互竞争的“网络式中心”。

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;;; 但是，从卢曼的系统理论的观点看，只有亚系统在任何像自我意识那样的东西，而且它们这样做，只是出于维护它们自身功能的目的。整体只是从那个系统的角度出发才能被反映在部分系统的自我意识中。换言之，卢曼理解的社会就是自我维持的系统本身，也就是说，“生活世界”的维度被切出去了。哈贝马斯因此批评说，一方面，卢曼版本的系统功能主义重拾了主体哲学的遗产，以一种自我相关的系统（self-related system）取代了自我相关的主体(self-related subject)。另一方面，它通过拆销对理性的任何类型的要求，与拆销同生活世界的总体性的关联，激进化了尼采对理性的批判。事实上，哈贝马斯说，卢曼采纳了与福柯在一种超验的－的权力概念的帮助下赋予话语形成(discourse-formation)的同样的特质，并将它们转变成一种在自我相关的风格中运作的意义阐释系统。由于卢曼还去消了理性批判的意图，而且连带也去消了理性的概念，他就能把福柯通过控告的方式作出的所有陈述，转变为心安理得的、纯、纯客观的叙述方式。

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;;; 由此可见，哈贝马斯与卢曼之争的分歧在于对现代社会的不同理解：在哈氏那里，现代社会是一种由交往引导并由参与者相互界出的“生活世界”，与由成功引导并由权力或金钱媒介操纵的亚系统（或体制化力量）之间的冲突结构；而在卢曼看来，现代社会已经丧失中心，已没有反思能力可言，纯粹就是自我运作、自我维持的系统本身。因此，两者争论的实质问题就是：对现代社会的批判是否可能？如果社会的参与者共同界出的“生活世界”及其多中心竞争的“虚拟中心”尚在，那么，批判的可能性就在；如果生活世界被一刀切出，那么自我相关与自我维持的社会，就不可能产生任何批判力量。