马克思曾在《共产党宣言》(1848)中预言，资本主(4)

“麦金太尔”认为，自18世纪“近代”启蒙主义登场以来，形而上学的目的论根据“自然的-机械论”所建立起来的人类行动科学, 代替了那种在传统的社群联系中通过不断的实践所造就的人的本性或本质。其结果，那种按照每个人的趣味(preference)建立起来的道德命令的规范意义, 已经变得残缺和破碎了。对于坚持彻底的“主义”(historicism)观点的麦金太尔来讲，在现代社会里人们连怎样做才是实现“正义”的基本道德原则都不能一致, 现代社会的个人主义道德陷入了危机,在这种情况下，那种规范性道德伦理学要发挥作用，只有在社群中, 在与其他人的关系中规定其个人作用或其理想美德(virtues)的时候, 比如说, 在以亚里士多德(Aristotle)式的目的论世界观为前提的时候, 那才是可能的。

归根结底, 他一面尖锐地批判启蒙主义以来的个人主义的自由主义以及道德原理的“碎片化”和“混迷”(anomie)现象，另一面在探究个人行为和其所具体展开的社群(community)的互相联结的基础上追求人们“德性”的发现，即从“美德的伦理”(ethics of virtue)那里认真地寻找能克服现代社会道德混乱的可能性。事实上，人不是观念上抽象化的普遍存在，毕竟是经历社会，的，即总体的文化潮流的“历史性存在”(the historical)，所以“麦金太尔”进一步主张在人类各自所属的，各自不同的——多元主义的——文化历史传统潮流中，鼓励发现各自固有的“美德”和实践“美德的伦理”。

现在如果我们假定“麦金太尔”这种批判现代伦理学的讨论有显著的价值而接受他的观点的话，那麽我们就有必要再次注意儒家式的“美德伦理”。儒家伦理曾经遭到20世纪初期东方启蒙主义先驱们以及那些十分活跃的“全盘西方化论者们”的抛弃。

儒家思想, 象近世以前东西方产生的人类其他伟大思想一样, 在各个方面体现了前近代社会的社会秩序意识，比如说家族中心主义，父权制的权威秩序，男女不平等。但是如果我们把非难亚里士多德不是女权主义者或自由民主主义者, 看作是把现实的问题意识投射到过去社会的时代错误性的看法，那麽, 那种把儒家思想所包含的时代局限性, 粗暴地认定为儒家核心缺点的看法, 也应该看做是个时代性错误。于是，现在我们不得不问一下, 儒家伦理的超时代的普遍寓意是什么。

孔子(公元前 551-479)虽然是个2500年前的人物，但是他的思想，特别在社会伦理思想里，隐藏着极为人文主义的面貌。在他所处时代前后的古代社会(即公元前9-3世纪)里, 不断的战争使许多小的封建国家向往一个大规模官僚主义的中央集权制国家的形成而争取中国社会本身的, 并引起非常大的社会混乱(用孔子的话说是“天下无道”). 在那样的大变革中，孔子所把握的人类本质在于通过古典的自我启发的可能性上。即孔子把“学”(learning)看作是区别人与动物的人类本性。因此自然认为，根据这样的通过的自我启发的程度，人被区分为互相不同的类别。还有, 这样的“学习”过程，一方面是通过学习古典(即诗, 书, 礼, 乐等)，磨炼出能启发自己人格的道德伦理性人格，即修己(Sich-Ausbildung)； 另一方面作为具备伦理道德性人格的“君子”(用现代用语来讲是“指导者”或“经营者”)，指导启发自己周围的他人，因此尽量把从个人利己主义出发的个人或社会的矛盾引导到调和与和解上，力图能形成一个安定的“太平世”。儒家追求的理想，用专业术语来说，在于“内圣外王”的实现上。因此孔子社会伦理思想的核心在于，通过学问和道德启发，不断启发自己人格的同时在对周围人们的怜悯与关心(即忠与恕)中，指导他们并让他们领悟，和他们一起实现和谐安定的社会(用儒家用语来说是“大同”社会)。那麽在当代，人类社会的基本单位应该是“家庭”，所以“个人”的社会关系的发展是一件向周围的“邻居”慢慢扩大纯粹的爱与协同的心灵的事。这种心灵孕育于“个人与家庭”氛围中, 又超越世俗的利害关系。

如果我们把人类集团的社会分化，从进入近代市民社会开始，区分为“自然的-有机的集会” (Gemeinschaft)与追求利益的“人为的-合同性的集会”(Gesellschaft), 那么可以说，儒家的伦理道德就是在后者中试图实现前者理想的人文主义的理想世界。

这样看来，儒家伦理观与首先考虑纯粹个人的私人利害关系, 与力图维持契约社会的西方自由主义的个人主义不同. 它不是关注个人筹划的利害关系，而是为实现社群全体的和谐与安定，一方面强调“指导者(君子)”的“学习”和“反省式思考”，另一方面强调在一个社群中由于人与人之间相互不同的作用，因此格外“关怀”[恕]和“自己”有关系的周围的“他人”。儒家的伦理观, 归根到底是强调人们一定把自己的立足点放在这样的世界观上, 即要求通过社群的需要来实现自己的作用，规定个人义务。这种世界观是一种有机体论的世界观。

因此, 笔者认为对儒家式“美德伦理”的批判攻击并不应当是对其所包含的时代局限性(例如: 重视血缘关系的家族中心主义或者不平等的人间关系 等等)的批判, 而被批判的应该是儒家式道德形而上学所含有的“有机体论”的特性。

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V 对儒家式的“有机体论”的道德形而上学的重新评价

在以农业为其基本产业的传统儒家，人与的关系是互相亲和的。象农业的繁盛一样，与变化的自然运行的顺利的和解——无论是个别的还是集团的——是人类社会必需实现的课题。

近代启蒙主义以前，即西方古代或中世纪的自然观也承认, 作为具备自己目的并因此能够运动的有机体的<自然>, 也同样具有其固有的权利, 在东方(即儒家文化圈)， 自然也是以总是变化的生命有机体来理解的。这种无限变动的存在的根据就是道。道就是先验内在的理想的秩序。道做为自然〔天〕与人伦道德〔人〕的共同源泉，被赋予了绝对的权威。于是, 儒家很早开始就有天人合一的自然与人的价值论的合一，并且, 不能以任何人为的东西进行干涉的天道(Ordnung der Natur)为其根据的所谓“自然权利”(Naturrecht)思想是很有权威的。

过去在儒家，如果自然运行的性和无止境的诚实[诚]是“自然秩序”[天道]，那么 这种“自然秩序”又是负责担当指导者的知识分子[君子]必需得实现的诚实[诚之]，即“人伦秩序”[人道]。 永远不会停止运动的大自然不需要说什么, 对孔子而言, 这正是人的道德的, 理想的行为典范， 跟这些儒家不同，对强调每个人的个性和精神自由的个人主义性质的道家思想家来说，人类社会制度或支撑它的社会理念不过都是些人对人的差别和强迫从属的统治性暴力，所以把成立社会关系以前的自然状态美化成——没有君子与小人差别的——理想的平等状态。 站在这种朴素自然观立场上的道德理想论, 发展到朱子(1130-1200)便形成一种道德形而上学。为克服佛教“空”的存在论或道教“无”的存在论，代替“空”与“无”，宋明的儒学家把天地自然的所有变化和流动的现象以生命的展开来把握。还同时把这种宇宙有机体的生命潮流作为人的世界和自然(物或天)世界的存在论基础来提示。他们把每个具体人或万物本性中内在的这些生命性圆满的展开, 看作是万物(每个人或宇宙所有的产物)要实现出来的形而上学的道理[道]。从朱子的立场上看，主宰无穷无尽的宇宙万物的产生和变化发展的人格神(即上帝)是不能承认的。但是他认为这种无限生命的变化运动绝不能是盲目的或者是一种混乱。就是说，这样的宇宙万物万象的变化, 先验性地具备着支配那个宇宙万物的存在论的根据(即万物的“所以然之故”与“所当然之则”)。这就是朱子主张的作为道德形而上学的存在论根据的“理(或天理)”的世界。这种“理”是从现象界的万物存在以前就存在的，而且是以与它们不同的范畴来存在的。因此, 这种“理”的侧面跟属于现象界的具体万物在存在论观念上是不同的。但是，实际的现象界万物随时变化，而且根据流动性的气的流向，以实际的存在出现。特别是，这样无目的性地，无定型地，无限地流动变化下去的“气”是形而下学性的，绝对不能跟形而上学性的“理”相混淆(理气不相杂)。这种“理”是存在论立场上合目的性价值论的根据。但是在这个宇宙里真正存在的实体只有“气”一个。因此形而上学性的“理”在存在论的观念上是先验性的，但在现实上，离开形而下学性的“气”,“理”便没有其所可依凭的现实根据(理气不相离)。因此朱子的一方面是二元性思考，而同时又是一元性实体观的。