马克思曾在《共产党宣言》(1848)中预言，资本主(5)

他把这“理”的总体根源称之为太极，这太极的总体原理又是同时在所有具体的每个人或万物中内在存在的。 因此这个“太极的”理，作为总体的存在论原理，是“理一”，又同时在无限的具体万物中，以各自不同的模样存在着，所以是“万殊”的。这就是朱子的“理一分殊”论。朱子以这个“理一分殊”论，揭示了宇宙的全体秩序中，根据合目的性的全体体系模型, 各个具体的人或事物具有各自不同的角色。现在朱子及其追随者, 即传统儒家文化圈里的知识分子, 把这个全体性的模型确保为宇宙与人们的完整的天理。

但是现实世界的无数人和万物是不道德的，同时也不是完全的，即满身都是。这是为什么呢？这是因为所有具体人或事物的产生都是无定型的，无目的的，总是根据变化流行的“气”来产生的，因此受到“气”的限制。朱子把个人或一个个事物中内在的一个“分殊理”特别称之为“性”。象这样，在一个个体里，把这种合目的的，完整的至善价值的“理”，即命名它的“性”为“天地之性”或“本然之性”；把与其对峙的实在个体里的，无定型的，与不善的“气”相混的“性”称之为“气质之性”。因此, 在人的心里, 不仅有心还“未发”的, 就是作为“心之体”的“纯善之性”的侧面, 而且亦有心“已发”而作为“心之用”的, 就是“善恶混在一起的情”的侧面(心统性情)。

朱子在“理”的侧面确保这种纯善的可能性，另一方面与不完整的“气”的侧面对比此“理”，从而确保了他的道德形而上学的坚固的立脚点，同时算是展开一个现实的不足点能得到启发的可能性的余地。于是从士大夫的立场出发的，贯通所有人伦世界与天地自然的道德形而上学登场了。接着他为确保和实现自己的道德理想世界，强调“存天理, 灭人欲”，从而过分地显现出超世俗禁欲主义的姿态。那麽象他这样，想象的理想世界终究是一个观念的，合目的的世界，所以他的哲学只好带有勉励自身的内在的反省的主静哲学的特色。

按照朱子的观点，这种道德形而上学实际上在孟子以后消失了，到了宋明时代，才被新儒家重新发扬了它的真意。接着站在这样一种真意的立场上，特别对于知识分子来说, 其使命就是在学问上阐明这个真意，自己先理解然后再让后进理解(先觉觉后)。所以他不仅给《四书》, 而且给《五经》加上了体系性的注释。他的体系是庞大的。他把假定的天理的道德形而上学理解为实在的意义，提出了实现(完成)自己本性(理想的可能性)的尊德性, 同时准备了埋头做学问的，所谓道问学的知识分子的课题。象朱子这样从宇宙有机体的生命观出发的道德形而上学，13世纪以来，在儒家文化圈中发挥了莫大的力。那么，在今天“全球化“的时代里，应该以什么样的视野来了解它呢？

已经证明, 我们是被人与其周围的自然环境所包围的，我们应该确保自己“人类栖息地”(Habitat)这样一个特殊的有机性生命体。因此,我们要重新确保人类与外在“具有生理自然”(physiologische Natur)的生命和解的，紧密的新陈代谢。起源于西方的近代理性, 依靠现今的高度发达的科技，积极而无目的地介入这样的“具有生理自然”的循环, 威胁着“具有生理自然的生命”。其结果是, 自己招徕了所谓的“生态学的危机”. 因此, 使我们人类自己及其后代将要继续生存其中的“生活根据地”本身, 面临受到破坏甚至毁灭威胁的悲剧现实。因此, 摆脱这种悲剧性困境, 就是我们人类及其后代的生命保护问题。我们有必要进行一种新的调整，从根本上改变那种控制着全世界的, 近代理性的自然支配的态度，重新规定人与人，还有人与自然之间关系的高度技术文明时代的新伦理。关于建立这种新伦理的问题，我注意到米切尔·卡尔顿(Michael C. Kalton)评论儒家伦理观的一段语录:

“西方的哲学家一般只是在诸如‘合理性’与‘自由意志’这样的人的属性为基础的非常明显的[人的]领域里面来研究道德问题。这一西方传统在康德那里得到精辟概括, 他把道德性‘义务’描述为‘绝对命令’(定言命法), 而不仅仅是与实践性问题相关联的‘条件性’义务。这具体地体现了一种普遍性的观点, 那就是把道德上的善, 恶归属於人的领域, 从而与其他种类的善, 恶可以区别开来。〔但是〕站在无神论(sic! ‘有机体论的’)世界观上的儒学者非常容易地从自然事实想到道德义务，从‘存在’(is)想到‘义务’(ought)。这个问题对於受过西方哲学训练的人来说是至关重要的。[儒学者]却几乎不能觉察或说明那样的看法会引起什么样的问题。{[当然]关于道德的问题他们(儒学者)最关心。但是他们绝不忧郁地认为，在禽或兽，或别的层次上，在四季循环中也部分性地出现（与人）一样的道德特性。”

把人与自然看作是生命的有机体，贯穿人与自然的儒家的“有机体论的”道德形而上学里，道德的问题并不是单纯地站在人的立场上的问题, 而是一种与自然调和并和解的自然和解性的道德论。

今天在“工具”理性的飞跃发展为其动力的现代产业社会里，虽然它会向面向21世纪的“全球化”的道路迈进，但我们人类现在在“具有生理自然循环”的总体危机前，要是想继续生存，我们就必须首先要尊重自然运动自身的有生命的固有性与自律性，其二，这样的生命尊重的连带感与爱心，不仅在我们人类之间，而且扩散到和我们一起生存的自然——比如说，关于自然(天)与人之间的生命性和解的——道德义务。因此笔者认为，为能从这样的“生态学性质的”危机状况中逃脱，毫无疑问地，我们仍然有必要倾听溶解在我们文化认同中的这种强调自然和解的儒家道德形而上学的呼声。

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VI 结论: 儒家伦理观在“全球化”能否成为有意义的对策？

前近代性儒家伦理是在过去朴素的农业下形成的，我们当然不能原封不动地将它照搬到今天的里。按照朱子的，在知识分子为中心的官僚社会里，知识分子的主观道德理想是以“观念性实在”来定型的，因此, 它容纳不了其规范性秩序以外的其他价值规范或社会秩序。按照朱子的道德形而上学，人与的关系是不能超越他所定型的天理之外的。这其中便有朱熹哲学的保守性局限。严格地说, 朱熹哲学里不可能有人类改变自然的进步哲学的位置。它只允许局限在一个教理之内的主观心理上的皓首穷经。因此为了使儒家的伦理, 特别是朱熹的道德形而上学能适应现代社会，应该在积极理解现代社会本质的基础上，试图对朱熹哲学的天理进行新的阐释。试图摆脱他人的干涉或制裁, 获得个人自由与权利的保障, 是自由主义的强烈要求。对此, 在儒家社群的联系中，伦理道德，或作为其形而上学基础的'有机体的'道德形而上学, 究竟应如何应对呢? 我们的确应该认真地反省这个问题.