一个虚假而有意义的问题(3)

    显然，如果我们从哲学所指涉的领域的角度出发去理解并解答“什么是哲学？”的问题，那么中国哲学学科合法性的问题也就成了一个庸人自扰的假问题。何以见得呢？因为在不同的文明中，都无例外地存在着一个科学、宗教和艺术所无法取代的领域，至于人们愿意把研究这个领域的学科像西方人一样称之为 “philosophy”，还是像日本人一样称之为“哲学”，还是按中国人的方式称之为“元学”、“理学”、 “道学”或“哲学”，都无关紧要。关键是这个介于科学、宗教和艺术之间的领域是否存在，只要它是存在的，那么不同文明中的人如何称呼它就只是一个能指的问题，与所谓的“合法性”问题毫不相干。如果人们一定要使用“合法性”这个大字眼的话，那么我们完全可以说，在不同的文明（当然也包括中华文明在内）中，人们用不同的能指来指称这个领域都是合法的。就像汉语中的“水”，德国人称之为“Wasser”，英国人称之为“Water”，法国人称之为“eau”，我们有必要去讨论“水”这种汉语表达形式是否具有合法性吗？如果把这样一个根本不是问题的问题视为问题，我们不是显得过于谦卑了吗？这或许表明，迄今为止，中国哲学界对西方话语中心主义的批判还停留在意识的层面上，而在无意识的层面上，不少学者仍然是这一主义的虔诚的崇拜者。

对“合法性问题”的实质性转换

    如前所述，当人们从自己对哲学所应具有的内容的理解出发去解答“什么是哲学？”的问题，并把西方哲学理解为哲学的同名词时，由此而引发出来的、关于中国哲学学科是否具有合法性的问题完全是一个假问题。那么，这个假问题是否具有它自己的意义呢？我们的回答是：只有当人们从另一个维度出发去探索这个问题时，它才可能获得实质性的意义。

    我们这里说的“另一个维度”究竟是什么意思呢？在通常的情况下，人们是从中国哲学应该具有什么样的内容的维度出发去询问它的合法性问题的，而这种询问通常又是以对西方哲学的认同作背景的。而我们在这里强调的“另一个维度”则是指从中国哲学作为一门学科应该具有什么样的形式的维度出发去询问它的合法性问题。这里的“形式”主要包含以下三层意思：

第一层意思是：中国哲学学科的研究工作已经达到普遍地、自觉地遵守国际哲学界公认的学术规范的水平，还是仍然在学术规范不健全的情况下运作？

    众所周知，任何真正的哲学论著都应该对前人和同时代人的相关研究成果作出认真的研究和积极的回应，而在中国哲学研究中出现的那些从不关注前人和同时代人相关研究成果，只满足于低水平重复的论著，究竟是哲学垃圾，还是哲学成果？我们也知道，中国哲学论著的发表迄今仍未普遍地采用匿名评审制度，即使在采用这项制度的地方，也多半没有得到认真的执行。学术上的公正又如何得到保证呢？此外，在当代中国哲学的研究者中，普遍地存在着下面这样的怪现象：研究中国古代哲学的人不谙古文，研究马克思哲学的人不懂德语，研究当代分析哲学的人不懂数理逻辑，研究科技哲学的人不懂自然科学等等。显然，这种普遍存在的、研究者知识结构的缺陷使当代中国哲学的研究难以深入下去，也难以形成真正能在国际学术界产生持久影响的学派和相应的学术成果。

    从当今中国哲学界的情况来看，不要说我们上面提到的这些学术规范的执行情况不甚理想，甚至连抄袭、剽窃、常识性的“硬伤”、胡编乱造这样的低级错误也层出不穷。在一个浮躁情绪普遍蔓延的社会里，中国哲学学科要在形式上获得自己的合法性，就首先应当向自己提出这样的最低要求，即在中国哲学界中发生的一切学术行为、形成的一切学术研究成果都应该无条件地遵循国际哲学界公认的学术规范。

    第二层意思是：中国哲学学科已经从传统思维方式的负面因素中摆脱出来了，还是仍然沾沾自喜地陶醉于这些负面因素，甚至在当代中国哲学的研究中依然故我？我们这里所说的“传统思维方式的负面因素”主要是指以下四种因素：

    其一，经验主义因素。众所周知，休谟把知识分为两类：一类是“观念的关系”（Relations of Ideas），涉及到数学知识；另一类是“实际的事情”(Matters of Fact)，即人们在经验生活中获得的、以因果观为基础的知识。第一类知识与感觉经验无涉，因而是先天的、普遍必然的；第二类知识与感觉经验有关，因而只具有偶然性。康德批评休谟忽略了第一类知识，而他自己则从这类知识中受到启发，进而提出“先天综合判断何以可能？”的问题，从而建立了先验唯心论哲学。中国哲学学科的研究路向与休谟的经验主义有某种类似，即注重对第二类知识的研究，而忽略对与数学、逻辑相关的第一类知识的研究，因而不但缺乏像康德、胡塞尔这样运思深邃的先验哲学家，而且至今仍然满足于在各种偶然性的命题中打滚，并大言不惭地把这些命题吹捧为具有普遍必然性的真理。

    其二，心理主义因素。这种因素集中地表现在中国哲学研究中经常出现的“推己及人”的运思方式中。孔子的“己所不欲，勿施于人” 的命题可以说是这种运思方式的范本，也被不少人称之为道德学说中的“黄金律”。然而，人们并没有注意到，这个命题只强调自己不愿意做的事情不能加到别人的身上去，但它完全可能蕴含着另一个相洽的命题，即“己所欲，施于人”。事实上，孔子也说过这样的话：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。” 但“仁者”之“己”仍然是一个具有心理主义倾向的、不确定的东西。比如，孔子主张，“仁者”或“君子”有时候也会犯错误，所以要“过则勿惮改。” 我们假定某个“仁者”或“君子”正好在自己犯错误的状态下“推己及人”，那么他能引伸出确定无误的结论来吗？不用说，这种在中国哲学的研究中到处泛滥的心理主义因素，几乎使任何研究结论都带有或然性的印记。

    其三，穴居主义因素。我们这里借用柏拉图的“洞穴比喻”和培根的“洞穴偶像”而提出“穴居主义”的新概念，旨在表明某些哲学家习惯于从自己穴居生活的先入之见出发去思考哲学问题。在中国哲学的研究中，到处充斥着这种“穴居主义”的运思方式。比如，中国哲学家A会像家庭妇女A一样立论：“我晾衣服的时候天总是晴的”；而中国哲学家B则可能会像家庭妇女B一样立论：“我晾衣服的时候天总是阴的”。无论如何，A和B的立论都是从自己的一得之见出发的，都带有信口开河的味道。其实，明眼人一看就知道，一个家庭妇女在晾衣服的时候，天气可能出现下面各种情况：晴、阴、下雨、晴转阴、阴转晴、雨转阴、阴转雨、雨转晴、晴转雨、边出太阳边下雨等，甚至也可能遭遇到雾、雪、冰雹、龙卷风、日蚀等各种可能的天象。所以，这种到处蔓延的“穴居主义”式的哲学立论实际上是毫无意义的。但迄今仍有不少中国人在研究哲学时，只收集与自己的见解相一致的