大众消费文化研究的三种范式及其西方资源(3)

如果我们不否定中国的改革开放与现代化运动具有不可否认的历史合理性与进步性，那么，我们就必须承认：当今社会的世俗化过程及其文化伴生物———世俗文化，具有正面的历史意义，因为它是中国现代化与社会转型的必要前提，如果没有80年代文化界与知识界对于准宗教化的政治文化、个人迷信的神圣光环的充分解除，改革开放的历史成果是不可思议的。(10)

这个意义上，我坚持认为，从中国社会的历史变迁角度看，世俗化与大众消费文化（特别是改革开放初期的世俗大众文化）具有推进政治与文化的多元化、民主化进程的积极历史意义，而作为世俗时代文化主流的、以消遣娱乐为本位的大众文化，在中国特定的转型时期客观上具有消解政治文化与正统意识形态的功能。当然这不是说大众消费文化对政治文化采取了面对面的、直接的、严肃认真的批判姿态；而是说它在客观上冷落了打破了文化的一元格局，大量的大众消费文化产品覆盖了大众的文化阅读空间，从而使得原先的一元文化的“市场”与“地盘”大大缩小，影响力大大降低。从大众消费文化的本质来看，消遣娱乐对它而言无疑是第一位的，我们不能要求它以精英文化的方式来对抗政治文化或者追求终极意义，否则无异取消了它的存在。更何况在今日，精英文化自身也无法以直接对抗的方式来面对政治文化。当然，对于大众消费文化中文化品味与审美格调低下的问题，应当加以批判，但历史主义地肯定其意义，恐怕是第一位的。推进民主化的政治功能是我评价大众文化与消费主义的最主要的尺度，这个立场与尺度迄今未变。

其他提倡“世俗精神”论者（如王蒙、李泽厚、张颐武、刘心武等）对于世俗化、对大众文化、对人的欲望、对文艺的消遣娱乐性等也采取了肯定的态度，认为世俗精神以及市场经济、大众文化等都不是“人文精神”的对立面，“人文精神”的对立面是计划经济及与之相适应的极“左”意识形态。他们的论证具有明显的进步论色彩，有论者指出：改革开放、市场经济是社会进步的表现，大众文化与人文精神并不矛盾，都是商品经济发展的结果，是物质生活变化在精神生活中的反映，而且它标志着世俗文化时代的到来。

与此同时，我开始从理论上反省西方批判理论在中国的适用性的问题。针对中国大众文化批判普遍存在的脱离中国的具体语境而机械搬用西方批判理论的问题，我发表了一系列文章加以批评性的检讨。(11)我认为，在研究评价中国当代大众消费文化的众多著述中，普遍存在将法兰克福大众文化批判理论的描述—评价框架机械运用到中国的大众文化批评的倾向，而没有对这个框架在中国的适用性与有效性进行认真的质疑与反省（我的第一篇论述大众文化的文章也存在这个问题，所以这个检讨具有自我反思的性质）。可以说，法兰克福学派的大众文化批判理论，在很大程度上塑造了中国大众文化批评的“知识—话语型”。我强调的是：西方的任何一种学术话语与分析范型，都不是存在于真空中，都是特定的社会文化语境的产物，因而无不与中国的本土问题/本土经验存在程度不同的错位与脱节。如果不经转换地机械套用，必将导致为了（西方）理论而牺牲（中国）经验的结果。

我在文章中首先指出了法兰克福的大众文化批判理论与美国的大众消费文化存在的某种错位。法兰克福学派的文化工业批判理论在其初期的形成过程中是以纳粹德国的法西斯主义群众文化为主要经验资源的，而到了美国之后，他们把这种理论应用于对当时（40年代）美国大众文化的批判而没有看到德国法西斯群众文化与美国大众文化的区别，或者法西斯主义（或国家资本主义）、斯大林主义与美国大众文化的极权主义的重要差别。这是一个方面，它表明法兰克福学派在这方面本身就存在非语境化的问题。另一方面，我重点论述了批判理论在中国的语境中如何应用的问题。我认为，正是由于法兰克福学派的意识形态批判理论是以法西斯德国的国家主义为经验基础与分析蓝本的，所以，它更适合于用来分析与批判改革开放以前、尤其是文革中的极“左”意识形态专制与群众文化。法兰克福学派所分析的极权主义统治的特征，在文革时期的中国都不难发现。法兰克福学派对于法西斯群众心理（受虐心理，寻找“父亲”的渴望）的分析，也十分适合于分析文革时期的“领袖崇拜”。阿多诺对于与极权主义紧密相关的“总体性”“同一性”与文革时期的“大公无私”“集体主义”何其相似。“文革”专制主义的合法性依据也是这样一个“总体性”诉求，一种虚假的自由与解放的承诺。