葛洪《神仙传》神学位格的现象学分析(3)
2015-07-29 01:19
导读：如上所述，神仙传之为神仙传，与诸如“史实”、“解释”、“想象”之类的规定无关，而是信仰的传递本身，即信仰性生存本身的出场。作为信仰的签名
如上所述，神仙传之为神仙传，与诸如“史实”、“解释”、“想象”之类的规定无关，而是信仰的传递本身，即信仰性生存本身的出场。作为信仰的签名，《神仙传》与《列仙传》是同类的，同家族的，没有区别的。既然是“传”，就必须是“记载”或者“貌似记载”，故而两传的神仙都有名有姓，有事有迹，甚至不惜直接坐实为历史人物，从而分享历史的“实在性”。然作为“神仙”传，其一切记载“本质”上都是“信仰的”，也就是说，一切神仙传实质上就是朝向神仙的信仰性生存的现－象本身。作为这样的信仰现象，《神仙传》和《列仙传》都朝向五花八门的“奇迹”；而这些无论是来自寓言和传说，还是源出于历史人物的神迹仙迹，无所谓“真实”抑或“不真实”、“夸张”抑或“不夸张”的问题，毋宁说，它们无非是在为神仙信仰的开启、构建和成形“出一分力”。[⑥]就此而论，《神仙传》并不“愈于”《列仙传》，因为它们都不过是在为神仙信仰状态本身之形成“出一分力”，尽管前者比后者更全面系统和具体深入。然而，《神仙传》和《列仙传》虽然本质上都是神仙信仰的意向本身，但这种信仰意向的“给予方式”是不同的：前者以“神学的”方式给出自身，而后者则不过是在“直接的信仰”中给出自身，尚未抵达实质性的“神学的”层面。正是在这种神仙信仰的不同给予方式上，《神仙传》才愈于亦即才可能愈于《列仙传》。
七十条“列仙传”基本上是寓言和人物传说的汇编，其作为神仙信仰，乃是由这种汇编本身直接给予的，因而各条各传几乎都谈不上真正的“神学”境域。唯一有点意味的是其“赞”词。然纵观整个赞词，实际上只是分享了《易》道的光辉，并未构成真正的“神学信仰”。当然不可否认，赞词中借涓子之口的关于世有神仙以及其论证，[⑦]对葛洪的《抱朴子内篇》和《神仙传》有着明显的。但影响归影响，《列仙传》作为一个整体尚未形成真正的神学位格，却是同样无法否认的。
（转载自http://zw.ＮＳＥaＣ.com科教作文网）
相比之下，我们可以毫不夸张地说，《神仙传》之所以从根本上“愈于”《列仙传》，乃是因为它已经拥有了中国道教史上第一个实质性的“神学位格”。《神仙传·原序》说：“洪著《内篇》，论神仙之事，凡二十卷”。这意味着，《神仙传》晚于《抱朴子内篇》；[⑧]而这个“晚于”又必定进而意味着，《神仙传》始终已经置身于《内篇》所开启的神学境域的笼罩之中，或者说，《内篇》所抵达的神学境域始终统摄着和环绕着《神仙传》。尽管《神仙传》中也有很多类似《列仙传》那样的寓言和传说的“汇编”，但好些仙传明显携带着《内篇》深刻的“神学”烙印，如广成子（“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默；无视无听，报神以静，形将自正；必静必清，无劳尔形，无摇尔精，乃可长生”）、若士（“此犹光乎日月，而载乎列星，比夫不名之地犹窔奥也”）、彭祖（“其性沈重，终日不自言有道，亦不作诡惑变化鬼怪之事，窈然无为”云云）、魏伯阳（“其说如是解释《周易》，其实假借爻象以论作丹之意。而儒者不知神仙之事，多作阴阳注之，殊失其奥旨矣”）、陈安世（“夫道尊德贵，不在年齿。父母生我，然非师则莫能使我长生也，先闻道者则为师矣”）、天门子（“阳生立于寅，纯木之精；阴生立于申，纯金之精······我行青龙，彼行白虎；彼前朱雀，我后玄武，不死之道也”）、北极子（“治身之道，爱神为宝；养性之术，死入生出；常能行之，与天相毕”）、阴长生（“故不得仙者，亦安知天下山林间有学道得仙者耶······而俗民谓为不然，以己所不闻，则谓无有，不亦悲哉”）等等，等等。显而易见，倘若没有《内篇》的“神学”酝酿、开启、铺垫和环绕，上述这些“理论性”的说法是很难在“神仙传”中“顺理成章”的。
（转载自http://zw.NSEAC.com科教作文网） 因此，虽然都是作为信仰之传递的“神仙传”，葛洪的《神仙传》却已然形成了在《列仙传》那里尚付阙如的“神学位格”。其所以如此，不仅因为《神仙传》始终已经奠基在由《内篇》的“神学意向”和“神学辩护”所构建起来的神学境域之中，而且即使从具体的“神仙形象”来看，其神学位格也是一目了然的。下面我们以两传唯一重复的“容成公”和“彭祖”二仙为例，对《神仙传》中“神仙形象”的神学位格作一简要。
