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哈贝马斯：康德之后的形而上学(7)

2015-11-05 02:24
那么，自我关涉和命题形式就会受到同等关注。要想就某事达成共识，参与者不
仅要理解他们在表述过程中所使用命题的意义，而且相互之间在没有旁观者的语
言共同体中要同时承担起言语和听众的角色。言语者的角色所决定的这种相互关
系使得自我关系成为可能，而自我关系决不会把认知或行为主体的独立反思当作
前提意识。相反，自我关涉源自互动关系14. 这就是说，一个言语者要想通过行
动把信息传送给一个听众，——在面对众多很有潜力的在场者时——，就必须学
会完全从他对手的角度观察和理解问题，就像听众从他那里接受了这一视角一样。

交往行为当中视角互换所产生的自我关系可以根据在转换关系中联系在一起
的三个人称代词所构成的系统加以探讨，并根据交往样式的不同加以区分。

这样就可以摆脱掉反思哲学关于主体性和自我关涉的概念从一开始就遇到的
麻烦。在认知过程中自我关涉的主体碰上了被他当作客体的自我，在这一范畴下，
这种自我已经是派生的，而不是源始自我关涉的始作俑者本来的他者——自我。
基尔凯廓尔通过谢林从费希特那里把这个问题接受了过来，并以此为思考的入口，
使在实存当中进行自我反思的人限于“致命的病态”。

让我们回过头来看看本文第一部分开始的三个步聚。第一：自我只有在自我
意识中才能得以理解。由于反思不可能深入到这种自我关涉的背后，因此，主体
性的自我只是他对待自身的态度。第二：自我对待自身的这样一种态度，作为对
待上述意义上的自我的态度，不是自我设定，就是有关他者的自我设定。基尔凯
廓尔认为第一种选择（如费希特的知识学）难以贯彻，于是，他毫不犹豫地做出 （转载自中国科教评价网www.nseac.com ）
了第二种选择。实际生存的人的自我就是这样一种派生的、被设定的态度，因而
也是一种对待自身和他者的态度。基尔凯廓尔认为，先于自我意识的自我的“他
者”就是基督救世主，在亨利希看来则是在反思之前就已经熟悉的无以名状的有
意识的生活，既可以用佛教加以解释，也可以从柏拉图的角度加以解释15. 两种
解释都立足于宗教层面。因而也就立足于一种语言，它既有可能是古代形而上学
的语言，同时也超越了现代意识立场。

我压根就没想到过要阻止亨利希追求这些漫无边际的思想。亨利希提到了
“气馁”。在我们替宗教话语中所保存的经验和内涵找到一种合适的语言之前，
其修辞力量还有存在的理由。尽管如此，我们可以肯定，随着范式的变换，费希
特的起点问题会变得毫无意义16. 这就是说，通过听众从言语者那里所接受过来
的视角在行为中所建立起来的自我关系1 7 ，其自我不会像在反思关系中那样被
当作认识对象，而是作为一个主体，他是在参与语言互动过程中形成的，并且具
有语言能力和行为能力。主体间性的语言结构所建立起来，并贯穿着新老自我的
相互关系的自我关系不必把前语言的主体性当作前提，因为，一切称得上是主体
性的东西，哪怕是还十分原始的自在存在，都是教化过程中语言媒介不断强迫个
体化所造成的结果。只要有交往行为，教化过程就不会中断。米德认为，没有社
会化，也就没有个体化；同样，缺少个体化，也不可能有社会化18. 进而言之，
一种靠语用学获得这一认识的社会理论也就必须放弃通常所说的卢梭主义（亨利
希把它归咎于我）。

注释：①哈贝马斯：《回归形而上学——德国哲学中的一种趋势》（Rueckkehr
zur Metaphysik-Eine Tendenz in der deutschen Philosophie），载《水星》， 内容来自www.nseac.com
1985年，第439/440 期，页898ff.亦可参阅本书附录。

②亨利希：《何谓形而上学——何谓现代性？反对哈贝马斯的论纲》（Was
ist Metap hysik-Was Moderne ？ Thesen gegen Juergen Habermas），载《概